Table Ronde

Fin de l’antisémitisme chrétien ?

 

Journée d’étude de l’Amitié Judéo-Chrétienne de France, mai 1999

 

 

Présentation de Paul Thibaud :. 36

Raphaël Draï : 37

Patrick Desbois : 42

Geneviève Comeau :. 49

Dominique Schnapper :. 57

 

Présentation de Paul Thibaud :

 

La dernière partie de cette journée sera une table ronde qui porte le même titre que l’ensemble de la journée « Fin de l’antisémitisme chrétien ? » En fait, cette question est évidemment trompeuse ; la question posée n’est pas tout à fait celle-là. Elle est en vérité : « Que peut-on dire sur la situation présente, en France, en ce qui concerne l’antisémitisme chrétien », sur son abolition ou son éradication, ou sur sa permanence ou sa reviviscence ? Mais c’est aussi : « Comment ceux qui essaient de continuer le dialogue judéo-chrétien, qui pensent qu’il doit continuer — d’ailleurs pour des raisons qu’ils ont probablement à nous expliquer — doivent-ils faire ? » Comme je pense que le bilan historique et la définition des attitudes et des projets sont évidemment étroitement liés, nous n’allons pas en rester à la constatation ; car faire une constatation, c’est évidemment, d’un certain côté, faire des projets et réciproquement. Donc, « Fin de l’antisémitisme chrétien ? » et après ? et si ? et avec ? etc. Voilà la question qui est posée.

 

Les participants de la table ronde qui vont intervenir sont, par ordre d’intervention : Raphaël Draï, qui est juriste — juriste et théologien — et politologue, qui est là à cause d’un livre récent qui a pour titre : « Lettre au Pape » [1][1]. C’est un interlocuteur habituel des Chrétiens désireux de dialogue mais exigeant, stimulant et c’est pourquoi il est là. Ensuite, Patrick Desbois, qui est prêtre du diocèse de Lyon ; c’est un vieux praticien des rapports judéo-chrétiens, qui est un peu le fils spirituel ou le disciple de Charles Favre, que beaucoup d’entre vous connaissent et qui a joué un rôle absolument extraordinaire dans l’entourage de tous les archevêques de Lyon depuis pas mal de temps, en particulier de celui du cardinal Decourtray. Patrick Desbois travaille, en particulier, avec Yad Vashem.

 

Nous donnerons ensuite la parole à Geneviève Comeau, qui est professeur au Centre Sèvres. Elle vient de publier un livre « Catholicisme et Judaïsme dans la modernité » [2][2] ; elle s’est intéressée à ce qu’on appelle, aux Etats-Unis, le “Conservative Judaism” parce qu’elle a longtemps vécu aux Etats-Unis. Elle pourra nous parler en particulier de l’expérience du dialogue judéo-chrétien dans le cadre américain qui est extrêmement différent du nôtre et je pense qu’elle peut nous apporter des suggestions extrêmement stimulantes. Et « last but not least », Dominique Schnapper, que vous connaissez tous comme une éminente sociologue et qui a surtout travaillé sur le lien politique et le lien social entre les différents groupes qui forment une société ou une nation. Elle a publié plusieurs ouvrages sur le modèle républicain français, comparé à d’autres et, en particulier, un livre très important qui s’intitule « La relation à l’autre » [3][3]. Je pense qu’elle aussi aura beaucoup de choses à nous dire.

 

Raphaël Draï : [4][4]

 

Je voudrais faire rapidement trois séries d’observations. D’abord sur le thème même de cette table que je n’ose qualifier de ronde, sur “la fin de l’antisémitisme” ; ensuite quelques remarques sur ce que j’appellerais des “tentations du nouvel antijudaïsme” ; enfin, peut-être, quelques propositions pour essayer d’en sortir.

 

La fin de l’antisémitisme, qui ne la souhaite ? De l’antisémitisme chrétien, je pensais que c’était un pléonasme… La fin de l’antisémitisme chrétien disons donc. Sociologiquement, qui ne la souhaiterait et qui, en même temps, voudrait vraiment la vérifier ? Chacun de nous est partagé entre l’espérance de cette fin et le constat qu’il n’en est malheureusement rien. C’est très profondément inscrit dans les consciences, dans les croyances. On ne se déprend pas, en cinquante ans, de deux mille ans de mauvaises habitudes. Cela va demander un peu de temps ; raison de plus pour ne pas en perdre. Est-ce que les gens qui votent “Front national”, qui se disent Chrétiens, peuvent légitimement revendiquer cette référence ? Comment traiter cette référence-là ? Comment réagir de manière juste, qui ne soit pas désobligeante pour ceux des Chrétiens qui font tout le travail qui est entrepris dans votre association et dont j’ai pu mesurer, cet après-midi encore, tous les bienfaits. Alors, c’est une première question : « Comment l’extrême droite peut-elle encore se rapporter d’une manière ou d’une autre à des thèmes chrétiens ? »

Il va de soi que les autorités de l’Église catholique ont, depuis un certain nombre d’années, pris à ce propos des positions sans équivoques. Mais le débat doit continuer à l’intérieur même du monde chrétien. Je dois dire que, dans la culture d’où je viens, la question de l’antisémitisme est traitée sous un biais un peu particulier : j’ai été élevé dans l’idée qu’on ne discute pas avec les antisémites. On les combat et si possible, on les bat. Là, il faut opérer cette espèce de conversion intellectuelle qui n’est pas facile. Je me souviens d’un repas avec l’un de mes collègues, il y a un an environ — sur des questions de sciences politiques puisque c’est ma discipline. De but en blanc, celui-ci me dit au début du repas : « Écoutez, cher Raphaël, je tiens à vous dire avant tout que je ne suis pas antisémite. » J’ai trouvé ça pour le moins curieux, en me demandant comment lui-même aurait réagi si, avant d’entamer les asperges, j’avais dit : « Je ne suis pas antichrétien ». Ces renversements de situation sont parfois extrêmement salutaires du point de vue intellectuel.

Quoiqu’il en soit — peut-être dans le débat, je ferai un peu allusion à ce qu’on appelle le travail de terrain — je crois qu’il n’y a pas un total synchronisme, en ce moment, entre ce qui s’énonce — ou ce qui s’annonce — dans l’enseignement officiel et ce qui “percolle”, si vous me passez l’expression, dans la catéchèse et dans un certain nombre de discours quotidiens sur les rapports avec les Juifs, qui sont toujours à teneur fantasmatique extrêmement élevée. Là encore, je ferai allusion à des discussions avec des collègues universitaires dont l’un d’eux me disait récemment « C’est tout à fait étonnant que les lois hébraïques soient fondées sur l’usure ». Cinquante ans après la fin de la Seconde Guerre mondiale, ça me paraît quand même un peu fort mais, comme on disait dans le temps, le travail continue. Alors tout en prenant acte des extraordinaires percées du dialogue entre Juifs et Chrétiens, plus particulièrement entre Juifs et Catholiques, je voudrais, dans le temps très bref qui m’est imparti — ce qui explique un peu mon exposé à angles vifs — mentionner deux tentations qui me paraissent des tentations du nouvel antijudaïsme.

D’abord ce que j’appellerais les nouvelles modalités de l’antijudaïsme, les nouvelles tentations de l’antijudaïsme ; je préfère dire : du contre-judaïsme. La première tentation c’est de pérenniser, sous des formes “remodelées”, l’opposition entre Ancien Testament au Nouveau Testament. On peut pointer cela, en ce moment, dans trois modes de littérature et plus particulièrement dans une certaine littérature qui est signée par Jean-Paul II. Je pense à l’une de ses lettres qui a été publiée l’année dernière sur Le Jour du Seigneur. On peut parfaitement comprendre que le pape fasse l’apologie du dimanche, mais on ne comprend pas qu’il se sente obligé de discréditer, de disqualifier ce que représente le Shabbat. Il y a là une forme de pensée qui fait vraiment problème et de laquelle je ne suis pas sûr que nous soyons dégagés, même si à l’association « Artisans de paix » nous démontrons le contraire.

L’autre tentation, c’est la tentation de l’amitié judéo-chrétienne. Qu’est-ce que cela signifie ? Cela signifie que, paradoxalement, les efforts qui sont entrepris pour un dialogue positif entre Juifs et Chrétiens sont parfois considérés par un certain nombre de Chrétiens comme la tentation de judaïser. Là aussi on peut pointer cela dans un certain nombre de cercles : par exemple la volonté de découpler, encore une fois et définitivement, Torah — pour l’appeler par son nom — et Évangile — pour l’appeler par le sien. Je crois que Torah est un mot suffisamment beau pour qu’on l’utilise à la place d’Ancien Testament et Évangile est un mot suffisamment beau pour qu’on l’utilise à la place de Nouveau Testament, en se débarrassant une fois pour toutes de toutes les connotations de cette hiérarchie-là.

 

Il me semble que l’on voit fonctionner, actuellement, ce que j’appellerai les nouvelles modalités de l’enfermement subtil du peuple juif. Toujours dans cette idée que c’est un peuple particulier, qui a annoncé la Bonne Nouvelle mais qui n’a pas pu la parachever, qui n’a pas pu la mener jusqu’à son terme, ceci étant finalement la vocation élective de l’Église catholique. Se retrouve là une forme de hiérarchisation qui a beaucoup sévi dans les siècles. Je ne suis pas sûr que tout cela ait disparu, mais je serais tout à fait ravi de l’apprendre et de me reporter à ceci.

Aussi, les proposition que je ferai seront de deux ordres. Première proposition qui est, je dirais, d’ordre mental. Fernand Braudel faisait la différence entre ce qu’il appelait les durées longues, les durées très longues et les durées trop longues. La durée longue, c’est la durée du peuple chrétien, la durée très longue, c’est la durée du peuple juif, la durée trop longue, c’est la durée de l’antisémitisme sous toutes ses formes. Je crois qu’il faut bien se mettre dans la tête que cette durée est décidément trop longue et qu’on ne peut pas prendre tout son temps, encore une fois, comme si nous avions deux mille ans devant nous, pour liquider définitivement cette histoire. Je crois que nous vivons dans un monde où les conflits religieux sont parfois en train de prendre le relais des conflits idéologiques, qu’il faut absolument dévitaliser ce type de schéma et passer à autre chose.

Alors, autre chose c’est quoi ? Autre chose, eh bien, c’est l’enseignement. Je crois qu’il est temps que les Chrétiens apprennent à étudier les textes du Judaïsme pour eux-mêmes et non pas pour essayer de démontrer directement ou indirectement que le passage de l’Ancien Testament au Nouveau Testament fonctionne toujours. Il y a dans le Judaïsme une pensée qui est présente et une espérance qui est pérenne, qu’il faut reconnaître en tant que telle. Sans faire de “deal” entre les deux, je dirais qu’il est aussi temps que les Juifs, pour employer ce terme sans doute trop global et trop générique, se mettent aussi à étudier les textes de la tradition chrétienne et se mettent à parler et à écrire aussi sur les textes évangéliques et sur les Actes des apôtres, sur saint Augustin ou d’autres penseurs. Je pense que c’est vraiment donner un objet réel à ce dialogue, débattre simplement d’idées, en tout cas ne pas parler de soi, ne pas parler trop longtemps de soi.

Quel serait le bénéfice pour tout le monde ? Et bien, de nous libérer l’esprit de toutes ces haines et de toutes ces “déchirences” : déchirures / déchéances qui consomment une énergie tout à fait considérable. Je crois qu’il y a une économie du psychisme aussi, que cette économie-là dévore parfois des énergies absolument incommensurables. Il n’est que temps d’en faire l’économie et peut-être, ayant liquidé cette durée trop longue de l’antisémitisme, de retrouver une autre forme de durée très longue qui est la durée inhérente à l’avenir. À l’avenir de deux peuples qui auront transvalué le sens même de la notion de fraternité.

 

Patrick Desbois : [5][5]

 

Comme il a été dit au départ, je suis l’héritier du docteur Charles Favre — je crois que la plupart d’entre vous le connaissent —, un homme qui depuis plus de trente ans a servi, comme il le dit, six archevêques, en partenariat avec un autre homme — que vous ne connaissez pas, qui s’appelait Marc Aron et qui vient récemment de décéder. Ils ont servi finalement une relation entre l’ensemble des Juifs de Lyon et l’Église locale. Je parle à partir de Lyon. Je ne suis pas lyonnais mais je crois que le lieu à partir duquel on parle est important. Si j’étais prêtre polonais par exemple, je ne crois pas que j’aurais la même conception. Si j’étais prêtre américain, je n’aurais pas non plus la même conception.

En effet à Lyon on se souvient du cardinal Renard, participant à un sit in à l’Université de Lyon II, devant la porte de Faurisson : ce Faurisson qui fut condamné pour désordre sur la voie publique alors qu’il était négationniste. À Lyon, on se souvient du cardinal Decourtray ouvrant avec fracas les archives de Touvier, afin que la lumière se fasse. On se souvient du cardinal Decourtray qui avait demandé en secret à ce que l’on mette dans son cercueil une pierre de Jérusalem. On se souvient du cardinal Balland qui, dès le premier jour de son arrivée à Lyon, se rendait en silence pour prier devant le fort de Montluc, là d’où on emmenait les gens à Auschwitz ; et maintenant, on fait connaissance avec Monseigneur Billet, qui a été chaleureusement accueilli à la synagogue et qui, peu à peu, découvre, comme il le dit, l’ensemble du monde juif.

Y a-t-il encore de l’antisémitisme ? En préliminaire, je voudrais dire qu’il me semble que l’on voit peu à peu une sécularisation de l’antisémitisme. L’antisémitisme qui, à l’origine, reposait sur un substrat chrétien ou du moins s’enracinait dans une culture chrétienne, tend peu à peu à se séculariser et ainsi, malheureusement, à s'élargir. Qu’est-ce à dire ? Tout d’abord, on entend dans les propos les plus communs, vous savez les propos du coin de table, les propos du coin de bar, les mêmes a priori, les mêmes réflexes, les mêmes clichés négatifs que l’on entend dans les discours les plus cultivés. Les clichés actuellement très divers sont les suivants : le plus présent, celui que l’on entend le plus, consiste à affirmer que les Juifs mènent tout, qu’ils tiennent la haute finance, qu’ils tiennent les rênes de toute l’information de l’audiovisuel. On ressent le vieux thème du complot, de pouvoir occulte. Comme disent plusieurs personnes qui parlent gentiment « De l’or, nous on n’en a pas dans les banques suisses ». Pour d’autres — on entend davantage cela à Villeurbanne — le Juif est l’homme en noir, tout occupé à la prière, d’une visibilité excessive. Souvent, des gens me disent : « À Villeurbanne, le vendredi soir, on n’est plus tellement chez nous, on se croirait à Jérusalem ». Pour d’autres encore, le Juif est l’Israélien conquérant, impitoyable, injuste ; et pour beaucoup à Lyon, malgré tous les efforts, le Juif demeure surtout un étranger, un étranger dans la ville.

 

En arrière plan, on ressent que, dans le monde sécularisé actuel, le Juif n’en apparaît que plus comme un “autre” qui se démarque, qui s’affirme, comme religieux ou comme laïc ; il apparaît sous une identité incompressible, liée ou pas à l’élection de Dieu. Je dirais, il apparaît comme un lieu de contre-mémoire, de la contre-mémoire identitaire. Un lieu à partir duquel on se définit : « je ne suis pas comme lui ». Combien de fois, au procès Touvier, on a entendu : « Les Juifs n’en finiront jamais de ne pas pardonner ». Cette contre-mémoire identitaire constitue comme un fond disponible, à partir duquel une émissarité pratique peut s’éveiller. Nous parlons de sécularisation, car ces clichés, ces ressentiments, ces peurs, ces paroles violentes ne proviennent pas plus des milieux catholiques pratiquants que de “monsieur tout le monde”.

 

Je dirais qu’à Lyon, celui qui chez nous tient la place de Drumont, s’appelle Pierre Vial. Il se dit néo-païen, pan-germaniste et il est Professeur d’Université. Je ne veux pas affirmer par-là que l’Église ne commet pas de bévues, parfois graves, mais je tiens à souligner qu’actuellement, suite à de nombreux gestes posés publiquement dans l’opinion collective, l’Église catholique, du moins en France, apparaît pour beaucoup comme s’associant trop aux Juifs dans un travail contre l’antisémitisme.

 

En effet pour celui qui est loin de l’Église, chez qui l’antisémitisme est ensommeillé, entendre que le Pape s’est rendu à la synagogue de Rome, c’est une chose, ce n’est pas grave, c’est en Italie. Mais savoir que, où qu’il aille, s’il y a une communauté juive, il visite cette communauté, comme il l’a fait à Miami ou à Strasbourg, entendre que le Vatican reconnaît, même tardivement, Israël, entendre que le Pape a reçu récemment Ariel Sharon au Vatican, entendre — et cela fut pour certains la goutte qui a fait déborder le vase — qu’un groupe important d’évêques de France se rend à Drancy pour exprimer une démarche de repentance au sujet du silence des évêques de France pendant la Shoah, pour beaucoup, chez qui l’antisémitisme somnolait, trop c’est trop. Même à Reims, — qui, pour certain, demeure le symbole de la France devenue catholique —, lorsque, devant tout le monde, le Pape s’est tourné vers le Grand Rabbin de la ville et lui a souhaité un bon Kippour. Pour eux, trop c’est trop. Dans toutes les sphères de la société et, je dirais, aussi de l’Église. Pour eux, cela ne fait que renforcer leur antisémitisme latent, comme me le disaient certains Italiens bien-pensants de Milan : « Vivement que ce peuple-là meure, on en aura fini de ces relations avec les Juifs. Les Juifs se sont introduits partout maintenant, même au Vatican ! » Si depuis Jules Isaac, le Pape Jean XXIII, beaucoup d’autres partenaires se sont levés et ont permis d’effectuer une telle avancée, une telle progression — non sans ratés, je veux bien le reconnaître —, il me semble que nous devons en retirer une éthique ou plutôt, un petit code de la route, des points de repère pratiques, pour que ce partenariat reste et demeure fécond demain, face à l’antisémitisme rampant, utilisé pour les fins les plus diverses.

 

Si vous le voulez bien, je vais énoncer rapidement quelques points de repère qui m’ont semblé effectifs, efficaces, et que j’ai reçus, pour la plupart, à l’école du cardinal Decourtray. Tout d’abord, le premier principe que l’on m’avait enseigné et qui est très difficile à mettre en pratique : « Être d’accord sur le fait que nous ne soyons pas d’accord ». Cela semble simple et presque un jeu de mots, mais en fait, il apparaît comme très difficile dans la vie courante de demeurer dans cette position éthique. Cela signifie que je suis d’accord que, sur de nombreux sujets, nous ne serons jamais d’accord ; et sur des thèmes qui nous sont chers, notamment la personne de Jésus. J’avais assisté, en 1993, au colloque sur « Jésus vu par les Juifs », organisé ici, à Paris, par l’Alliance israélite universelle Quelqu’un à côté de moi — qui était catholique — me disait pendant tout le colloque : « mais, ce n’est pas vrai ce qu’ils disent, mais il faut intervenir » ; je lui ai dit : « mais c’est une pensée juive sur Jésus ». Tout un colloque, il n’a pas pu résister. Des sujets qui nous sont chers, la personne de Jésus, Israël, la tradition, cela suppose que chacun parle depuis son lieu propre et accepte que l’autre demeure aussi dans son lieu. Je ne vais pas demander par exemple au Grand Rabbin de Lyon, avec lequel j’ai de très bonnes relations, ce qu’il pense de Jésus.

 

Nous sommes d’accord sur le fait que nous ne sommes pas d’accord. Cela suppose aussi de notre part à nous, Catholiques, une certaine distance qui nous écarte de toute recherche de conversion de l’autre. Cela suppose par exemple que je peux écouter patiemment l’orthodoxie de l’autre sans m’en offusquer. C’est évident que je ne peux être d’accord avec tout ce que l’orthodoxie juive exprime, sinon je serais juif ou le Grand Rabbin de France serait chrétien. Un jour quelqu’un m’a dit : « Les relations avec les Juifs orthodoxes ne sont que formelles ». J’ai opposé par-là deux petits faits que je vous livre. Le cardinal Decourtray était dans le coma, suite à une hémorragie cérébrale ; le Grand Rabbin Wertenschlag, de Lyon, me téléphone et me demande : « je souhaiterai aller prier les Psaumes auprès du cardinal ». Je lui réponds : « il y a les médias ». Il me répond : «  la prière ne supporte pas les médias ». Et je me suis retrouvé, à l’ombre de toute caméra, seul avec le Grand Rabbin qui, dans la chambre de l’hôpital, récitait les Psaumes au cardinal et les lui traduisait. On est au-delà du formel. Quelques années plus tard, l’archevêque de Lyon, Monseigneur Billet, sachant que Marc Aron, président du B’nai B’rith, était dans ses derniers jours, prend une heure trente auprès de son lit de malade, à son domicile, pour faire mémoire avec Marc Aron de tout ce qui s’est vécu à Lyon dans les relations entre Juifs et Chrétiens depuis cinquante ans. Être d’accord sur le fait de ne pas être d’accord est une condition qui me semble sine qua non pour pouvoir se rencontrer et se respecter dans le respect de nos différences.

 

Deuxième point, l’étude de la tradition juive par le Christianisme. Celle-ci s’est énormément développée, elle n’est pas ma part à moi, elle est plutôt la part de l’Université catholique de Lyon. Elle me semble une des composantes qui permet à l’Église de demeurer dans une attitude juste vis-à-vis du Judaïsme et des Juifs. L’étude de ce que nous appelons notamment l’Ancien Testament, lorsqu’elle est éclairée par le Judaïsme, demeure l’un des leviers les plus forts pour sortir d’une théologie dans laquelle le Juif n’est que l’ombre du Chrétien. Elle ne peut que nous éclairer sur le mystère du Christianisme, mais elle ne doit pas nous amener dans l’illusion. Nous ne pouvons ignorer le contentieux historique immense qui ne peut que demeurer encore longtemps entre Juifs et Chrétiens, tellement l’histoire est lourde.

 

Le troisième point, le principe de non substitution. Au cours des siècles, l’Église s’est toujours située à la place des Juifs et s’est exprimée en leurs noms. Comment l’Église peut-elle pratiquer aujourd’hui ce principe de non substitution tout en ne pouvant éviter de se prononcer sur ce qu’elle pense du peuple juif et notamment du Judaïsme, puisqu’elle y reconnaît ses racines et qu’elle y reconnaît aussi son frère ? Ce principe de non substitution me semble une règle qui doit appeler l’Église à ne pas plus parler du peuple juif qu’elle ne parle d’autres peuples, à ne pas plus parler d’Israël qu’elle ne parle d’autres États.

 

Dernier point, œuvrer ensemble pour la paix. Il me semble qu’en fait le but ultime que nous recherchons, c’est d’œuvrer non pas pour une entente mais pour la paix car notre histoire a été une histoire non pas de mésentente mais une histoire de guerres effectives. Lorsqu’on relit l’ouvrage de Léon Poliakov, « L’histoire de l’antisémitisme », on y relit une histoire terrifiante où la paix, la paix concrète, intérieure et effective, a peu régné au fil des ans entre Catholiques et Juifs. La proximité de la Shoah, la place des survivants, rendraient indécent le fait de vouloir s’entendre par de simples dialogues. Il me semble qu’il faut plutôt s’associer dans des projets à court ou moyen terme pour œuvrer contre l’idolâtrie moderne. L’idolâtrie moderne, matérialiste, qui assimile une personne à sa valeur financière ou qui la classe en terme de race comme on le ferait pour un animal, est à combattre et à dénoncer ensemble. L’idolâtrie moderne dévore autant de Chrétiens que de Juifs. Elle appelle de notre part un effort pour combattre l’idolâtrie la plus profonde, surtout pour nous Catholiques, l’idolâtrie de soi, celle qui nous pousse à nous prendre comme absolu, au point de nier l’existence de l’autre dans son caractère unique. Nous n’avons que trop vu les fruits empoisonnés et mortels de l’hitlérisme qui, au nom de l’idolâtrie d’un peuple mythique, annonçait au peuple juif qu’il devait quitter la terre.

 

Et enfin, en conclusion, deux impératifs qui me semblent d’aujourd’hui et qui sont tournés vers l’avenir : la transmission du patrimoine aux plus jeunes. Je me promène beaucoup, en France et ailleurs ; les pionniers du travail contre l’antisémitisme commencent à vieillir et parfois certains sont déjà disparus. Il faut absolument transmettre aux plus jeunes la mémoire et l’histoire de ce qui s’est passé. La mémoire et l’histoire de ce qu’a fait Jules Isaac. La mémoire et l’histoire de tous ceux qui, ici ou ailleurs, ont œuvré sous les phares des médias ou dans l’obscurité de la discrétion pour que des têtes de pont existent entre Juifs et Chrétiens. Pourquoi est-ce qu’il faut l’enseigner ? Pas seulement pour ne pas les oublier. Pas seulement parce qu’ils furent des précurseurs. Mais parce qu’en ce sens, leurs modes de travail contiennent des éléments de ce fameux “code de la route” des relations judéo-chrétiennes. Code de la route éthique duquel il serait très dommageable, voire dangereux et risqué, que les générations les plus jeunes soient privées.

 

Deuxième point, il est une autre catégorie de personnes qui, très malheureusement, vieillissent. Il s’agit des survivants de la Shoah. Combien sont-ils dans notre pays ou ailleurs, qui ont accepté depuis de nombreuses années de venir raconter le cauchemar qui les habite, la mémoire de l’horreur des camps ? Combien sont-ils qui, par leurs témoignages, ont œuvré plus que nous tous contre l’antisémitisme ? Récemment encore, je voyais l’un des survivants venir témoigné dans une école : toute l’école s’en est trouvée modifiée. Leur âge, malheureusement, petit à petit, ne leur permettra bientôt plus de le faire et la Shoah va entrer dans l’Histoire et quitter la mémoire. Les jeunes générations doivent pouvoir apprendre la Shoah, pas seulement à travers quelques clichés, pas seulement par un exposé rapide ; mais réellement le processus patient, technique, industriel d’extermination qui a été mis en place par le Reich pour détruire le peuple juif. L’Homme a la mémoire courte. Il suffit d’une génération ou deux pour que l’on oublie ou que l’on nie. Nous sommes assez bien placés à Lyon pour le savoir, nous avons encore une affaire négationniste qui va être jugée dans les tribunaux au mois de juin. Un jeune a eu une maîtrise et un D.E.A avec mention “très bien” sur le typhus dans le camp de Dachau : le professeur, qui n’est pas du tout négationniste, a dit : « J’ai trouvé ça très rigolo et cela m’a semblé de l’humour que de lui mettre une mention “très bien” ».

Vous voyez bien à quel sujet de préoccupation on se trouve confronté. La banalisation est très vite à notre porte. Pour conclure, je dirais que la sécularisation de l’antisémitisme est un appel pour que les Juifs et les Chrétiens de bonne volonté s’associent plus étroitement, dans un grand réalisme, afin que, après-demain, on puisse dire qui étaient les têtes de pont du dialogue entre Juifs et Chrétiens.

 

Geneviève Comeau :

 

Quand Paul Thibaud m’a sollicitée pour cette table ronde en m’en présentant l’enjeu, il m’est venu tout de suite à l’esprit un texte, un texte de l’historien Étienne Fouilloux, dans son livre « Une Église en quête de liberté » [6][6]. Ce livre retrace l’histoire de la pensée catholique française entre la crise moderniste et le concile Vatican II. Or voici le texte en question : « Il a fallu le déchaînement des persécutions et le choc de la Shoah pour que naisse un philosémitisme catholique, d’ailleurs contraint de parer au plus pressé : combattre “l’enseignement du mépris” d’un antijudaïsme religieux bien difficile à distinguer parfois d’un antijudaïsme vulgaire ; nouer le dialogue avec les rescapés. » Mais voilà surtout maintenant la phrase importante : « Telle est la raison de l’amitié judéo-chrétienne de France depuis 1948. Ces urgences ont relégué au second plan la réflexion de fond sur le sens de la persistance du Judaïsme en régime chrétien, réflexion amorcée avant la catastrophe autour de Maritain ou de biblistes comme le jésuite Bonsirven » — et je me réjouis qu’on ait si bien parlé tout à l’heure de Bonsirven et qu’on ait présenté aussi quelques textes de Maritain. Aussi le temps est-il venu, aujourd’hui, pour une réflexion de fond comme le suggère Étienne Fouilloux, étant entendu bien sûr qu’une réflexion de fond ne veut pas dire une réflexion en chambre, coupée des rencontres existentielles ? Sur quoi porterait une telle réflexion de fond ?

C’est sur ce sujet que je vais vous proposer quelques pistes enracinées, comme l’a dit tout à l’heure Monsieur Thibaud, dans mon expérience américaine. Ce que je vais dire aura donc un caractère un peu biographique dont je vous prie de m’excuser. Voilà maintenant plusieurs années que la théologie m’a conduite à m’intéresser au Judaïsme. Lorsque je faisais mes études, Bible, histoire de l’Église, théologie fondamentale, christologie, philosophie, toutes les disciplines étudiées me renvoyaient à la méditation de cette phrase de Pascal, dans les Pensées : « Je vois la religion chrétienne fondée sur une religion précédente. Elle a cela d’unique. » Alors des rencontres et des amitiés avec des personnes juives ont accru mon désir de mieux connaître cette “religion précédente” comme l’appelait Pascal.

C’est ainsi qu’en 1991 et 1992, je suis partie étudier à New York au Jewish Theological Seminary of America. Cet institut est à la fois l’Université et le séminaire rabbinique du Conservative Judaism. Le Conservative Judaism, c’est un courant juif né en Allemagne au XIXème siècle ; il est florissant au XXème siècle aux États-Unis et après la Seconde Guerre mondiale, il a essaimé en retour vers l’Europe et vers Israël. À l’heure actuelle, il est connu à l’échelle internationale sous son appellation hébraïque “massorti”, ce qui signifie “traditionnel”. Une communauté “massorti” est présente en France, à Paris, son rabbin est Rivon Krygier qui est venu plusieurs fois donner des conférences dans cette maison. Les “massorti” se veulent à la fois enracinés dans la tradition juive et ouverts au monde moderne et par-là, capables d’introduire des changements dans leur manière de vivre. Faire les changements qui s’imposent aujourd’hui, c’est être fidèle à la tradition car la tradition est un processus toujours vivant. C’est quelque chose qui m’a beaucoup frappée à New York. Une telle dynamique est déjà à l’œuvre dans la période biblique et dans la période talmudique disent-ils, ce processus de changement est sans cesse à l’œuvre à l’intérieur de la tradition. La devise de leur courant c’est « tradition et changement » et cette devise donne à ce courant une grande ouverture à de nombreuses réalités du monde. Des Chrétiens peuvent venir étudier dans ses centres de formation et c’est ainsi que j’ai pu aller vivre et étudier au Jewish Theological Seminary de New York.

Là-bas, j’ai participé régulièrement aux offices à la synagogue et j’en ai été spirituellement nourrie. Ils m’ont communiqué le sens de la majesté et de la sainteté de Dieu. Le Shabbat a rythmé mes semaines, jour de louanges, jour de repos, jour de célébration ; au début quand je ne connaissais pas grand monde, jour de solitude. Et puis, petit à petit, jour de joyeuses invitations chez les uns et les autres ou jour de partage et d’étude sur la Parasha de la semaine avec un petit groupe. Ce qui m’a été donné de vivre grâce aux offices quotidiens et du Shabbat à la synagogue, c’est comme le symbole de ce que j’ai vécu durant cette année-là, chercher à comprendre l’autre presque de l’intérieur. Bien souvent, je ne connais l’autre qu’au travers de mon propre système de référence ; alors ce que je sais de lui vient s’intégrer dans ma vision du monde, et c’est inévitable. Mais cette année-là, en allant vivre et étudier dans un monde religieux qui n’est pas le mien, j’ai essayé de comprendre l’autre à partir de son propre univers à lui. C’était son propre univers qui était mon système de référence pour comprendre. Mais je dis : « presque » parce que le chemin bien sûr ne peut pas être parcouru entièrement jusqu’au bout. Il y a eu en tout cas apprivoisement et déplacement.

Je n’évoquerai pas le détail des études que j’ai faites, je dirais simplement que j’ai perçu grâce au Talmud que la vérité n’est pas déjà donnée, elle n’est pas déterminée à l’avance. La vérité se rend disponible seulement à travers le jeu multiple du raisonnement et de l’interprétation, et n’est jamais complètement saisie. Cette quête infinie, cet apprentissage sans cesse renouvelé, donne à l’étude une saveur particulière. L’étude de la Torah est source de joie et chemin vers Dieu. Elle conduit aussi à la mise en pratique de la Torah et j’ai perçu à quel point la Halakhah informe la vie juive au quotidien dans toutes ses dimensions, y compris les dimensions les plus concrètes, les plus corporelles. J’ai dû apprendre à observer les règles alimentaires de manière à pouvoir faire la cuisine avec les autres étudiants ; et lors des discussions, j’ai senti que respecter la Halakhah, c’était pour eux — je vais employer un terme propre au vocabulaire chrétien, mais ça traduit un peu ce que j’ai perçu — c’était pour eux, vivre une forme d’ascèse à laquelle ils donnent beaucoup de sens. Le rituel personnel et communautaire de la Halakhah est très porteur et j’en ai bénéficié moi-même. Une étrange beauté s’en dégage, riche d’exigence, riche aussi de significations anthropologiques. Les gestes du rituel peuvent toujours être reliés à l’intériorité de la personne qui les vit et c’est en vivant certains éléments de la Halakhah avec les amis de New York qu’il m’a été donné d’en apercevoir la profondeur spirituelle.

J’ai découvert aussi un peu le Judaïsme américain en me promenant dans New York et aussi dans le reste des États-Unis, en allant dans diverses synagogues, en étant invitée dans des familles et en participant à des rencontres entre Chrétiens et Juifs de toutes obédiences. Pour les Chrétiens, cela allait des baptistes aux orthodoxes, pour les Juifs des libéraux aux néo-orthodoxes et orthodoxes, en passant par les “conservative” et les “reconstructionniste”. Je dirais que le Judaïsme américain m’est apparue comme un Judaïsme qui n’a pas de complexes vis-à-vis des Chrétiens, un Judaïsme qui se sent libre et sûr de lui. Cela s’explique bien sûr : d’une part, la Seconde Guerre mondiale a eu lieu loin du sol américain et d’autre part, les communautés juives aux États-Unis sont numériquement fortes. J’ai découvert que les relations entre Juifs et Chrétiens pouvaient se vivre sur un pied d’égalité, à cause sans doute de ces facteurs, et ceci est très libérant.

Une fois que la relation de confiance et d’amitié est engagée, les questions viennent alors très vite : Comment est-ce que cela se passe chez toi, dans ta communauté, dans ton Église ? Comment est-ce que tu vis la prière ? Comment est-ce que tu vis le rapport à la Loi ? etc., etc. Ce qui est attendu et ce qui est souhaité, c’est une relation de réciprocité où l’on peut se poser des questions, se questionner, s’intéresser mutuellement à ce que vivent les uns et les autres, éventuellement aussi dire son désaccord. Bien sûr, il y a des préjugés, il y a des stéréotypes, mais ils tombent peu à peu quand la relation n’est pas marquée par la peur d’avoir dit quelque chose d’inconvenant mais par le désir de mieux se connaître, quand chacun est suffisamment sûr de soi et sûr des autres et sûr de la relation.

 

Au terme de cette année passée à New York, une transformation s’est opérée en moi. Le Judaïsme n’est plus seulement la “religion précédente” dont parlait Pascal, c’est une réalité bien vivante, contemporaine et je ne peux plus entendre la métaphore filiale qui est souvent employée : l’Église est la fille de la synagogue — c’est cela la métaphore filiale — ; je ne peux plus l’entendre sans penser aussitôt à une autre métaphore, la métaphore fraternelle. Ne sommes-nous pas frères et sœurs en ce XXème siècle comme au premier siècle ? N’avons-nous pas intérêt à penser nos relations en termes de relations fraternelles ? Pour cela, je m’appuie sur ce qu’a dit Jean-Paul II en visite à la synagogue de Rome le 13 avril 1986. Il disait : « Il y a longtemps que je pense à cette visite, elle veut apporter une contribution décisive à la consolidation des bonnes relations entre nos deux communautés. Nous avons avec la religion juive des rapports que nous n’avons avec aucune autre religion. Vous êtes nos frères de prédilection et, dans un certain sens, on pourrait dire, nos frères aînés. » Alors je voudrais réfléchir maintenant, rapidement, aux implications de cette expression « frères aînés » que j’emprunte donc à Jean-Paul II.

Le Judaïsme n’est pas seulement la racine du Christianisme, ce n’est pas seulement une religion mère, c’est une « religion sœur ». C’est ce que j’appelle le changement dans les métaphores familiales et c’est important, je crois. Traiter le Judaïsme comme une « religion sœur », c’est prendre en compte tout le développement du Judaïsme rabbinique depuis deux mille ans, depuis Yavné. Le Judaïsme ne s’est pas contenté d’être la racine du Christianisme. Il a connu, depuis deux mille ans, un développement d’une grande richesse. Développement qui a suivi un chemin parallèle, pourrait-on dire, à celui du Christianisme. Parallèle au sens où chacune des deux traditions religieuses a poursuivi sa propre route avec, certes, des interactions mutuelles, mais ces interactions sont sans doute encore méconnues aujourd’hui. Celle qu’on connaît le mieux, c’est ce qui concerne la Septante. L’adoption de la Septante par les premières communautés chrétiennes a sans doute occasionné son rejet par le Judaïsme rabbinique, mais il y a sûrement eu d’autres interactions.

Traiter le Judaïsme comme une « religion sœur », c’est éviter des confusions méthodologiques, confusions qui consistent à considérer comme racine, pour les Chrétiens, tout ce que vivent les Juifs, à quelque époque que ce soit. Je ne veux pas dire que les Chrétiens ont à se désintéresser de ce qu’ont vécu les Juifs pendant ces deux mille ans, mais simplement qu’ils n’ont pas à le considérer comme racine pour eux puisque, de toute façon, ils l’ont superbement ignoré, si ce n’est méprisé... Sans doute y a-t-il des résonances, de secrètes connivences entre ce qu’ont vécu Juifs et Chrétiens pendant ces deux mille ans mais aussi de profondes différences.

Traiter le Judaïsme comme une « religion sœur », c’est se livrer à une relecture de l’histoire du premier siècle de l’ère commune. En effet, les recherches habituelles tendent de plus en plus à reconnaître que le Judaïsme — compris comme Judaïsme rabbinique qui a pris corps à Yavné — et le Christianisme sont tous les deux héritiers du Judaïsme biblique. Le Judaïsme biblique n’a pas eu un héritier, mais deux. Le Judaïsme tel qu’il existe aujourd’hui est historiquement issu, comme le Christianisme, d’une crise politique et religieuse en Israël qui a commencé avec la prise de Jérusalem en 587 avant notre ère. Il y a donc une dialectique de continuité et de discontinuité avec l’héritage hébraïque et biblique à l’œuvre dans nos deux traditions. Certes, il ne faudrait pas oublier que la lente transformation de ce Judaïsme biblique en Judaïsme rabbinique avait commencé dès l’époque d’Esdras, donc avant le premier siècle et avant Yavné. Nous sommes là sur un terrain difficile : qu’aucune des deux traditions religieuses ne puisse être reconnue comme la seule détentrice de l’héritage biblique, voilà qui bouleverse bien des façons de voir les choses de part et d’autre.

Traiter le Judaïsme comme une « religion sœur » prend tout son poids aussi si l’on considère l’importance des relations fraternelles dans la Bible. Joseph et ses frères par exemple, l’aîné et le cadet dans la parabole de Luc 15, nous disent que le projet de Dieu passe par la réussite des relations fraternelles. Le rapport entre Israël et les Nations dans la Bible peut être lu comme la transposition à l’échelle des peuples de ces relations fraternelles souvent difficiles, marquées par la jalousie, mais où l’acceptation des différences est un chemin de réconciliation. Traiter le Judaïsme comme une « religion sœur », c’est mettre l’accent sur l’origine commune et aussi sur l’importance du “vivre ensemble” aujourd’hui. Bien sûr, il s’agit d’améliorer nos relations mutuelles mais aussi de nous aider les uns les autres à collaborer ensemble pour un monde plus fraternel.

Traiter le Judaïsme comme une « religion sœur », c’est finalement entrer dans une relation d’égalité et de réciprocité. Qu’advient-il alors de la fameuse dissymétrie entre Chrétiens et Juifs ? Elle ne disparaît pas pour autant. Vous avez entendu dans ce qu’a dit Jean-Paul II à Rome : « Vous êtes nos frères aînés ». C’est en scrutant son propre mystère, comme l’a très bien dit le concile Vatican II, que l’Église découvre le lien spirituel qui la relie à la lignée d’Abraham. Ce lien avec le Judaïsme est constitutif de l’identité de l’Église. La dissymétrie peut donc être maintenue au sein de relations marquées par le sceau de la fraternité. Frères aînés : “aînés” dit la précédence. En tant qu’Église formée surtout de pagano-chrétiens, nous apprenons à recevoir quelque chose de nos aînés. Paul, dans Romain 9-11, invite les pagano-chrétiens à ne pas faire les fiers aux dépens de leurs aînés.

Il s’agit pour les Chrétiens de trouver la façon juste de vivre la relation, une relation fraternelle faite à la fois d’égalité et de respect pour l’aîné. Savoir écouter, savoir aussi parler, savoir recevoir, savoir dire son identité. Je vous propose un exemple pour vivre cela, quelques réflexions sur la Bible : beaucoup de Chrétiens sont attirés par la tradition juive de la lecture de la Bible ; mais ils la considèrent parfois comme plus ancienne et plus autorisée que la tradition chrétienne. Ceci n’est pas tout à fait juste au niveau historique… Le Nouveau Testament lui-même contient un filon apocalyptique très ancien, qui n’a pas été recueilli et honoré de la même manière par le Judaïsme rabbinique. J’attire également l’attention sur l’exégèse historique de la Bible : au XIXème siècle, ce type d’exégèse était marquée d’une idéologie déplaisante, et avait un fort aspect desséchant. Savons-nous qu’au XXème siècle, cette exégèse a beaucoup changé et est fort intéressante ?

Ainsi l’École de Lausanne, avec Daniel Marguerat. C’est en “exil” qu’a mûri la réflexion d’Israël sur son histoire ; c’est en “exil” que de nombreux livres bibliques ont été, non pas écrits, mais mis en forme pour devenir les livres que nous connaissons. D’où toute une réflexion sur l’histoire comme révélatrice de la présence et de l’action de Dieu. Les recherches de l’École de Lausanne ont une portée théologique, spirituelle, religieuse, qu’on ne peut ignorer. Or au début de son livre : Les Dix Commandements, Marc-Alain Ouaknin [7][7] dit pourquoi il ne fera pas d’histoire dans son livre : il fait une description caricaturale (lui-même le reconnaît et s’en excuse) de l’exégèse historique ; ce serait une exégèse qui laisse le passé dans le passé, et n’a aucune perspective existentielle. Mais il est facile de faire une caricature de ce que l’on ne veut pas, pour pouvoir ensuite mieux le rejeter. Je sais que la perspective historique n’est pas celle du midrash. Je crois pourtant que l’histoire a une valeur existentielle : étudier la manière dont les livres bibliques ont été peu à peu mis en forme par les communautés hébraïques peut être très stimulant pour notre existence dans le présent. Aussi, on peut souhaiter que ni les Juifs, ni les Chrétiens intéressés par la tradition juive de la lecture de la Bible ne s’interdisent de regarder d’autres lectures possibles.

Je dirais en conclusion que nous avons à trouver ensemble, Juifs et Chrétiens, une manière de vivre la relation fraternelle, une manière juste de vivre la relation fraternelle. Nous partageons un même héritage biblique, interprété et vécu de manière différente. Il s’agit de veiller à ce que la reconnaissance de nos points communs n’occultent pas la perception et le respect de l’altérité, et vice versa d’ailleurs. Tâche difficile mais qui pourra faire de nous en vérité, des frères et sœurs enfants du même Père.

 

Dominique Schnapper :

 

Après les deux exposés, si émouvants, de nos amis catholiques, j'espère que vous ne trouverez pas trop académiques les réflexions que je vais vous présenter. Nous savons que chacun apporte au monde ce qu'il peut…

 

Je vais reprendre la question qui nous avait été posée : « Fin de l'antisémitisme chrétien ? » et essayer de poser en d'autres termes la question si souvent traitée de l'antisémitisme chrétien. Depuis les travaux de Léon Poliakov — dont on a tendance à simplifier les analyses —, on oppose volontiers l'antijudaïsme chrétien séculaire à l'antisémitisme moderne. Le premier aurait, pendant des siècles, combattu la religion juive et humilié les Juifs, tout en protégeant leur existence à titre de peuple-témoin. Mais il aurait laissé ouverte la possibilité de leur conversion à la vraie foi. Le second, en élaborant l'idée de “race juive”, légitimée par la science de l'époque, ôtait toute possibilité aux Juifs d'échapper à leur destin. L'éventualité de la conversion était désormais exclue, l'altérité des Juifs fondée sur des critères biologiques étant absolue. Cette conception a conduit logiquement au projet d'extermination.

C'est cette opposition que je voudrais discuter. Il me semble que ces deux formes d'antisémitisme ne se sont pas succédé aussi simplement, mais qu'au long des siècles, ils ont coexisté, même si la justification en termes de races n'a été véritablement élaborée scientifiquement qu'au XIXème siècle.

L'Église, comme toute institution humaine, est traversée de tensions et de contradictions. La tension entre l'universalité de son message et les préjugés des hommes n'a jamais été mieux révélée qu'au temps des Grandes Découvertes. Si Paul donne à l'Ancien Testament sa « portée dans l'histoire universelle », selon la formule de Max Weber, s'il diffuse le message du Christ en lui donnant la vocation de « sacerdoce universel », si la Bible, en établissant une généalogie qui fait remonter tous les hommes à Adam, implique l'unité fondamentale de l'humanité, le débat à l'intérieur de l'Église montre que cette conception ne s'est pas imposée sans résistance. Avant même la découverte du Nouveau Monde, la théorie de l'unité fondamentale de l'humanité fut toujours contestée au nom du constat des différences entre les hommes. Mais la découverte du Nouveau Monde constitua une épreuve pour la dimension universelle du Christianisme : l'Indien vaincu, qui appartient à ce monde si lointain et si étrange, donc inférieur, était-il créé à l'image de Dieu au même titre que l'Européen chrétien, son vainqueur ?

La papauté prit parti. En 1537, Paul III promulgua la bulle Sublimis Deus dans laquelle il affirma que « les Indiens, êtres doués de raison et de dignité, ne devaient pas être privés de leur liberté ni de leurs biens, qu'ils étaient parfaitement aptes à recevoir la lumière chrétienne, et qu'ils devaient être “invités” à la foi par la prédication de la parole de Dieu et l'exemple des bonnes mœurs. (..) Les Indiens étant de véritables hommes, (..) ne pourront être d'aucune façon privés de leur liberté ni de la possession de leurs biens ». Pourtant le débat se poursuivit tout au long du siècle. L'épisode qui prit la plus grande valeur symbolique fut la « dispute » de Valladolid qui, en 1550-1551, opposa les arguments du Docteur Gines de Sepulveda, chanoine de Cordoue et traducteur d'Aristote, au « seigneur évêque de Chiapas, Bartolomé de Las Casas » devant un jury de sages, juristes et théologiens. Elle resta célèbre parce qu'on y formula, avec une grande qualité, en reprenant les arguments des débats qui duraient depuis le début du siècle, les termes de l'interrogation politique, philosophique et morale que soulevait l'expansion mondiale des Européens et l'universalité du message de l'Église. D'un côté, en se fondant sur l'autorité d'Aristote, Sepulveda invoquait la nature inférieure des Indiens. En 1519, à Barcelone, l'évêque Quevedo avait déjà repris la formule d'Aristote pour affirmer : « Quant aux Indiens, ceux que je connais et ceux des autres régions sur lesquelles j'ai pu me renseigner sont des êtres inférieurs, des esclaves par nature » (souligné par l'auteur). À Valladolid, en 1550, Sepulveda reprend l'argument en rappelant la formule bien connue d'Aristote : « Est en effet esclave par nature celui (..) qui a la raison en partage dans la mesure seulement où elle est impliquée dans la sensation, mais sans la posséder pleinement » (Pol. 1254 b). Pour Sepulveda, la société humaine est naturellement hiérarchique. Il existe une échelle unique de valeurs, en sorte que les Indiens sont « aussi inférieurs aux Espagnols que les enfants aux adultes et les femmes aux hommes ». En réponse, Las Casas proclame avec force les principes de l'universalisme chrétien : « Notre religion est destinée à toutes les nations du monde ; toutes, elle les accueille, elle n'en prive aucune de liberté sous prétexte qu'elles sont esclaves par nature. (..) Il n'existe aucune nation au monde, quelles que soient la barbarie, la férocité ou la dépravation de ses coutumes, qui ne puisse devenir un jour une nation policée, dont les membres se comportent de façon humaine et conforme à la raison ».

Rien n'illustre mieux la tension entre l'universalité proclamée du message de l'Église et ses pratiques que l'invention des « statuts de pureté de sang », élaborés en Espagne après l'expulsion des Juifs et des Musulmans. L'Église divisa les Chrétiens, pourtant également créés à l'image de Dieu, en “Vieux Chrétiens” au “sang pur” et “Nouveaux Chrétiens” dont le “sang” restait “impur”, puisqu'ils étaient les descendants de Juifs et de Musulmans convertis à la fin de la Reconquista espagnole. Selon les théologiens, le sang des conversos avait été corrompu par leur fausse croyance. Avoir refusé le Christ les avait définitivement souillés, cette tare ineffaçable avait été transmise à leurs enfants et petits-enfants : en dépit de leur conversion, le baptême ne pouvait l'effacer. L'Église instituait des catégories raciales au mépris de son message universel. Selon la formule de Léon Poliakov, le racisme s'exprimait en termes théologiques. L'antijudaïsme religieux n'a pas attendu le développement de la pensée raciste au XIXème siècle pour devenir antisémitisme ; ou, plutôt, n'est-ce pas le chercheur d'aujourd'hui qui introduit une distinction claire qui n'était pas reconnue dans le passé, où le religieux et l'ethnique étaient mêlés ?

La tension entre l'enseignement de l'Église et les pratiques de certains catholiques est d'ailleurs une constante. En écoutant André Encrevé tout à l'heure, je pensais à ma rencontre avec Philippe Ariès et au témoignage de mon ami Daniel Cordier. L'un et l'autre sont issus de ces familles de bourgeoisie catholique provinciale, qui, dans les années 1930, étaient naturellement et spontanément antisémites. Les convictions de leurs familles (et les leurs à l'époque) en faveur de l'Action française n'avaient absolument pas été ébranlées par le fait que Rome avait condamné cette dernière.

Nous devons toujours penser que cette tension existe à l'intérieur de l'Église, qu'elle se maintient aujourd'hui entre ceux qui mènent le dialogue avec les Juifs et qui ont renouvelé les relations entre Juifs et Chrétiens et d'autres membres de l'Église, qui n'ont pas entrepris la même révision et résistent à l'idée de remettre leurs convictions — ou leurs préjugés — en question. Encore une fois, l'Église est une institution humaine, traversée de tensions, et l'antijudaïsme chrétien lui-même ne fut jamais purement religieux.

On peut aussi réviser l'opposition entre antijudaïsme chrétien et antisémitisme moderne. Plus qu'une opposition, je pense plus juste de proposer l'idée de “recyclage”. L'antijudaïsme chrétien avait des dimensions qu'en langage moderne on qualifierait d'ethniques, quand les convertis n'étaient pas considérés comme de vrais Chrétiens. Ce thème fut repris, développé et légitimé par la pensée raciste du XIXème siècle, mais cette dernière ne dédaignait pas de faire appel à l'argumentaire religieux et aux images dégradantes des Juifs qui avaient été véhiculés dans les siècles précédents au nom de l'antijudaïsme religieux. Il y avait moins rupture entre deux formes d'hostilité à l'égard des Juifs que ré-interprétation de thèmes anciens selon le langage et les représentations de l'époque. Ce recyclage se pratiqua à droite et à gauche de l'horizon politique, avec des choix différents dans les thèmes. La République avait accordé l'Émancipation et la citoyenneté aux Juifs. La Droite, tenante de l'Ancien Régime, était hostile au projet révolutionnaire, donc à l'Émancipation. Elle s'opposait aux socialistes, parmi lesquels on trouvait quelques Juifs, qui cristallisèrent immédiatement la haine contre “le” révolutionnaire. Beaucoup de socialistes, de leur côté, furent farouchement antisémites : le Juif, c'était le capitaliste, c'était Rothschild. Les socialistes se désintéressèrent de l'Affaire Dreyfus pendant longtemps, c'était une affaire entre bourgeois.

Les nouvelles conditions historiques ont ainsi transformé des thèmes et des pratiques très anciens. Dans des sociétés organisées par un principe religieux, au temps des Croisades, les Croisés partant libérer le tombeau du Christ des mains des Infidèles massacraient les Juifs sur leur chemin, au nom de la vraie foi. Dans les sociétés modernes, politiques et scientifiques, c'est au nom de la science et en utilisant la rationalité de l'organisation bureaucratique que l'on a exterminé les Juifs. C'était, chaque fois, le recyclage de représentations séculaires et de fantasmes très anciens. On peut donc s'interroger sur les formes de recyclage d'aujourd'hui. A la fin de la guerre, beaucoup d'entre nous (c'était mon cas) pensaient que, le terrible prix payé, on ne reverrait plus l'antisémitisme. Nous savons aujourd'hui qu'il s'agissait d'une illusion et que les formes de recyclage sont infinies.

Il n'en reste pas moins que, pour les responsables les plus autorisés de l'Église, la Shoah a effectivement conduit à une réflexion et une révision fondamentales des relations avec les Juifs et le Judaïsme. Mais cela n'implique pas que tous les membres de l'Église soient touchés par ce mouvement. Tous les Chrétiens n'ont pas évacué les fantasmes du passé et les effets de l'enseignement séculaire du mépris. Dans l'Occident chrétien, ce sont les Juifs et les noirs qui ont été les objets privilégiés des passions, des humiliations, des exclusions, des stigmatisations. Au Japon, c'est une population, indiscernable des autres Japonais, les Burakumin, qui cristallisent ces passions et subissent un destin tragique. Dans tous les cas, nous voyons la difficulté avec laquelle s'appliquent les principes universels aux populations méprisées depuis des siècles. L'affirmation de l'égale citoyenneté des Juifs n'a pas suffi pour qu'ils soient considérés comme des citoyens égaux aux autres. L'universalité du message chrétien a toujours été contestée à l'intérieur de l'Église elle-même. Aujourd'hui, le travail de tous ceux qui œuvrent au véritable dialogue judéo-chrétien n'implique pas que tous les Chrétiens participent à cette révision. Il ne faut jamais oublier que la rationalité de l'ordre politique ou de l'ordre religieux s'impose toujours difficilement quand il s'agit de surmonter les passions des hommes. La volonté d'universalité de l'Église, le contrôle qu'elle s'attache à apporter aux émotions religieuses sont toujours limités par la force des passions. L'Église n'impose pas sans difficultés ses valeurs à ses propres membres.

Je voudrais terminer sur la question qu'on a déjà posée : “Que faire ?”. C'est vrai, comme on l'a déjà dit, qu'il faut transmettre le souvenir de la Shoah et du combat pour le véritable dialogue et la véritable amitié judéo-chrétienne. Permettez-moi une anecdote : mes petits-enfants fréquentent à Aix l'école Jules Isaac. Ni mon fils ni ma belle-fille ne savaient qui était Jules Isaac, même s'ils avaient entendu parler du “Mallet-Isaac”. Cela devait être le cas des autres parents. Les représentations folles qui ont nourri l'antisémitisme se transmettent mieux d'une génération à l'autre que le combat intellectuel et moral pour la vérité. Pourtant il faut le mener. Il faut le conduire de manière rationnelle. C'est là la tâche des historiens. Les survivants, les témoins sont en train de mourir. Il faut écouter, admirer, respecter les derniers d'entre eux qui continuent à vouloir témoigner. Mais l'avenir de la transmission est désormais confiée aux historiens et il faut défendre les droits de la connaissance rationnelle contre ceux qui invoquent “l'indicible” et l'“intransmissible”. Mais c'est aussi la tâche de tous les Juifs et de tous les Chrétiens : il faut continuer le dialogue amical et clair, tel qu'il a été institué au sein de l'Amitié judéo-chrétienne. Nous savons que c'est là le chemin long et austère de la vérité et de la raison, mais cela doit être le nôtre.

Ce n'est pas toujours si facile. Nous tous qui sommes ici, nous sommes profondément convaincus de la nécessité de ce dialogue exigeant et nous pouvons le mener en toute liberté et responsabilité. Mais je voudrais vous confier la gêne qui me saisit parfois dans nos rencontres. Les Catholiques sont, par définition, en position de “repentance” et, bien entendu, ceux avec lesquels nous discutons sont convaincus des responsabilités de l'Église dans le passé, décidés à éclaircir ce passé, à lutter dans le sens de la pleine reconnaissance réciproque des Juifs et du Judaïsme, des Chrétiens et de l'Église. Il est donc tout à fait déplaisant que nous, Juifs, nous les maintenions dans cette position de “repentance”, ils sont tellement sympathiques et de bonne volonté ! Le dialogue exigeant qu'il faudrait aussi mener, c'est avec ceux qui ne sont pas ici, avec ceux qui, pour des raisons diverses, ne sont pas convaincus de sa nécessité. Or, par définition, ils ne sont pas là. Comment faire ?

C'est simplement rappeler que le combat pour la vérité est long. Il faut pourtant croire à la raison humaine et, comme le disait Emile Moatti tout à l'heure, croire que l'Esprit souffle quelquefois. Si le dialogue est difficile, ce n'est pas une raison pour ne pas se battre pour l'établir.

 



[1][1] Lettre au Pape sur le pardon au peuple juif, Editions de l’Archipel, 1998, 211 pages [NDLR]

[2][2] Catholicisme et Judaïsme dans la modernité, Cerf, Coll. Cogitatio fidei, 1998, 350 p. [NDLR]

[3][3] La relation à l’autre. Au cœur de la pensée sociologique, Gallimard, Essais, 1998, 562 p. [NDLR].

[4][4] Texte établi à partir de l’enregistrement magnétique, non revu par l’auteur [NDLR].

 

[5][5] Texte établi à partir de l’enregistrement magnétique, non revu par l’auteur [NDLR].

[6][6] Desclée de Brouwer, 1998, 325 pages  [NDLR].

[7][7] Seuil, 1999, 285 p. [NDLR].