DESCARTES 

Grandes lignes

Par Pierre Guenancia (université de Dijon)

Du même auteur : Lire Descartes, Gallimard, Folio Essais (inédit), 2000

 

De sa naissance en Touraine jusqu’à son installation en Hollande

René Descartes est né en Touraine le 31 mars 1596. Son père, conseiller au Parlement de Bretagne, s’est occupé de l’éducation de son plus jeune fils et a été frappé par la curiosité et la soif de savoir de celui qu’il appelait (déjà !) “ son philosophe ”… Vers sa dixième année, Descartes est envoyé au collège de jésuites de La Flèche qui vient d’être fondé par Henri IV et il suit pendant huit ans le cours des études : études solides, complètes, dirigées par des maîtres de grande qualité auxquels Descartes rendra souvent des hommages sincères. Très tôt son goût et sa facilité pour les mathématiques sont remarqués par ses professeurs qui l’initient aux arcanes de cette science.

Après avoir quitté La Flèche, Descartes fait quelques voyages et paraît hésiter sur le choix d’une occupation. En 1618 on le retrouve en Hollande, engagé (comme beaucoup de jeunes gens de son époque) dans les armées, mais la trêve entre espagnols et hollandais le contraint à rester en garnison à Breda où il fait la rencontre d’un médecin, Isaac Beeckman, qui le force à se mettre pour de bon au travail… En novembre 1619, Descartes fait le rêve d’une “science admirable” et voit là comme un signe du ciel lui enjoignant de consacrer le reste de son existence à la recherche de la vérité.

Après d’autres voyages et des séjours prolongés en province et à Paris, Descartes décide de s’installer en 1629 définitivement en Hollande afin d’y travailler en paix, loin de toutes les connaissances qui interrompent à tout moment sa réflexion et ses activités de savant. Désormais les événements majeurs de sa vie seront ses œuvres, peu nombreuses mais régulièrement produites, dont la diversité et la cohérence reflètent l’esprit universel et méthodique du philosophe.

 

D’AMSTERDAM À STOCKHOLM

Mis à part quelques esquisses Descartes ne semble pas avoir beaucoup écrit avant son installation en Hollande. La première œuvre de taille qui appartient de plein droit à la pensée cartésienne a été rédigée seulement à ce moment-là, mais Descartes ne l’a pas achevée. Le titre de cet ouvrage, écrit en latin, est : Règles pour la direction de l’esprit. C’est le premier exposé de la méthode cartésienne.

Dès son arrivée à Amsterdam (mais il changera souvent de ville au cours des vingt ans passés en Hollande), Descartes commence un petit traité de métaphysique, inachevé aussi, et s’attèle à une tâche de grande ampleur, la rédaction d’un traité de physique qui expose la structure du monde. Au moment de le publier, en 1633, Descartes, apprenant la condamnation de Galilée par l’Église, décide d’en surseoir la publication de peur qu’une semblable mésaventure ne lui arrive. Quatre ans plus tard, il donne enfin au libraire, mais sans le signer et en français (ce qui est d’une grande nouveauté pour l’époque), le livre que tous ses amis attendent, le Discours de la Méthode suivi de trois essais qui sont comme des échantillons de la méthode : La Dioptrique, Les Météores, La Géométrie. Désormais, les grandes œuvres se succèdent rapidement : Les Méditations métaphysiques (publiées en latin en 1641), Les Principes de la philosophie (en latin aussi en 1644), une version française de ces Principes que précède une Lettre-préface de la plus grande importance (1647), et enfin Les Passions de l’âme, qui paraissent en Hollande et en France en novembre 1649 alors que Descartes est déjà arrivé à Stockholm où il mourra très peu de temps après (le 11 février 1650).

“ Quel autre lieu pourrait-on choisir au reste du monde, où toutes les commodités de la vie, et toutes les curiosités qui peuvent être souhaitées, soient si faciles à trouver qu’en celui-ci ? Quel autre pays où l’on puisse jouir d’une liberté si entière, où l’on puisse dormir avec moins d’inquiétude, où il y ait toujours des armées sur pied exprès pour nous garder, où les empoisonnements, les trahisons, les calomnies soient moins connus, et où il soit demeuré plus de reste de l’innocence de nos aïeux ? ” Lettre à Guez de Balzac, 5 mai 1631

LA LUMIÈRE

L’impulsion initiale du travail scientifique de Descartes a été la critique de la physique scolastique, tout encombrée encore de l’enseignement d’Aristote en cette matière. Dès ses premiers écrits, Descartes a rejeté ce qui à ses yeux n’étaient qu’idées confuses : les formes substantielles par lesquelles les scolastiques croyaient expliquer la nature des corps matériels ne sont pour Descartes que des mots qui recouvrent l’ignorance de la véritable nature de la matière.

Dire par exemple que la lumière est le mouvement des corps lumineux, c’est ne rien dire. Or la lumière est, selon Descartes, le phénomène physique fondamental à partir duquel il va décrire la structure du monde. Mais il y a une grande différence entre la lumière telle que chacun la voit et la cause qui produit cette sensation dans les corps qu’on appelle lumineux (le soleil par exemple). Ce ne sont pas les corps qui sont lumineux, les mouvements des particules matérielles dont ils sont composés produisent dans l’esprit le sentiment de la lumière. Mais il n’y a rien de commun entre la cause matérielle et l’effet sensible. Les qualités sensibles (le chaud, le froid, le sec, l’humide, le dur, les couleurs) sont subjectives, ce ne sont pas des propriétés physiques des corps eux-mêmes. Cette idée, qui pour nous est extrêmement évidente, a mis du temps à le devenir, et Descartes est, avec Galilée, celui qui est parvenu à l’établir et à ouvrir ainsi la voie de la physique.

Que sont donc les corps matériels s’ils ne sont pas en eux-mêmes tels qu’on les perçoit ? des choses étendues, figurées et en mouvement ou en repos. Voilà les seules propriétés qui leur conviennent vraiment. Or ces notions sont celles que les géomètres considèrent, ils n’en connaissent pas d’autres. Pour faire une étude scientifique des choses naturelles, une physique donc, il faut utiliser, contre l’opinion d’Aristote, les mathématiques, il faut mesurer et calculer.

 

LE CORPS

Si la lumière est le fil conducteur de la physique cartésienne, la machine, et plus particulièrement l’horloge, est le terme le plus fréquemment employé par Descartes pour désigner le corps, aussi bien celui de l’animal que celui de l’homme.

Dès ses premiers écrits (dans le Traité – non publié – de L’Homme), Descartes a pensé pouvoir beaucoup mieux expliquer les diverses fonctions corporelles en comparant le corps à une machine automate qu’en considérant la vie comme quelque chose d’irréductible à la matière. Contrairement à l’enseignement d’Aristote, ce n’est pas l’âme qui pour Descartes fait du corps un corps vivant, animé. On doit pouvoir expliquer les principales fonctions corporelles – la digestion, la locomotion, la respiration, mais aussi la mémoire et l’imagination corporelles – comme si elles résultaient d’un mécanisme que Dieu avait voulu rendre automatique, comme une horloge destinée à montrer les heures par la seule disposition de ses roues et contrepoids. Inutile donc de supposer une petite âme qui dirigerait chaque fonction principale et lui ferait réaliser le but pour lequel elle a été conçue.

Cette représentation, destinée à un grand avenir (la comparaison du corps avec une machine n’a jamais cessé, de l’horloge à roues à l’ordinateur), constitue une des pièces maîtresses de la pensée cartésienne. Sur elle va reposer la distinction métaphysique de l’âme et du corps, mais aussi l’explication de leur union au sein d’un même être, l’homme ; sur elle aussi s’appuiera l’explication cartésienne de la formation des passions dans l’âme. Car pour comprendre comment les passions se produisent dans l’âme, comme pour savoir comment leur résister, il faut d’abord pouvoir reconnaître l’action du corps seul sur l’âme et donc ne pas sous-estimer son rôle et son influence dans la plupart des pensées et des conduites des hommes. L’importance accordée de tout temps par Descartes à la médecine tient aussi à cette conception de l’automatisme corporel.

“ Je désire que vous considériez que ces fonctions [ digestion, nutrition, respiration, etc. ] suivent toutes naturellement, en cette machine, de la seule disposition de ses organes, ni plus ni moins que font les mouvements d’une horloge, ou autre automate, de celle de ses contrepoids et de ses roues. ” Traité de l’homme

 

LES ANIMAUX-MACHINES

Une idée de Descartes, relative à sa conception mécaniste du corps, a été particulièrement discutée et a soulevé d’innombrables protestations indignées jusqu’à aujourd’hui, celle selon laquelle l’animal agirait en toutes ses actions comme un automate très perfectionné.

Cette thèse, ou plutôt cette hypothèse, découle directement de ce que Descartes identifie l’âme avec la pensée dont le caractère distinctif est la connaissance : l’être qui pense sait qu’il pense, et il s’arrange pour faire savoir, par un moyen ou par un autre, ce qu’il pense aux autres. Descartes imagine, dans la cinquième partie du Discours de la Méthode, une sorte de test pour reconnaître une action sensée d’une action mécanique, automatique ou naturelle (seulement dictée par la nature, ici synonyme d’instinct). Si l’on pouvait construire des machines qui eussent les organes ou la figure d’un singe, nous ne pourrions jamais distinguer le singe artificiel du singe naturel… Dans d’autres textes, Descartes précise davantage sa pensée en notant que toutes les actions, et surtout les plus accomplies, des animaux peuvent être expliquées par la structure et la disposition de leurs organes et résulter de l’instinct (nous dirions aujourd’hui : du programme génétique). La perfection même de certaines de leurs actions plaiderait pour le caractère automatique de leur exécution. Au contraire, une action intelligente a toujours quelque chose d’imparfait et d’inachevé, et peut être encore perfectionnée. Parce qu’elle est libre (elle procède de la liberté), elle pourrait être autre qu’elle n’est, elle n’est donc pas strictement déductible des conditions naturelles.

La différence entre l’homme et l’animal n’est donc pas une différence de degré ou de complexité, mais bien une différence de nature. Car l’homme, parce qu’il pense, parle ou invente un système de signes destiné à communiquer ce qu’il pense. La parole est le seul signe certain d’une pensée enfermée dans le corps. On peut alors conjecturer que si l’animal ne nous communique pas ses pensées, ce n’est pas parce que nous ne comprendrions pas le “ langage ” dans lequel il les exprime, mais parce qu’il ne pense pas. Cela ne veut pas dire qu’il ne vit pas ou qu’il n’est pas sensible, mais seulement qu’il n’est régi que par un principe mécanique et non aussi par un principe intelligent.

“ Or il est, ce me semble, fort remarquable que  la parole, étant ainsi définie, ne convient qu’à l’homme seul. Car, bien que Montaigne et Charon aient dit qu’il y a plus de différence d’homme à homme, que d’homme à bête, il ne s’est toutefois jamais trouvé aucune bête si parfaite, qu’elle ait usé de quelque signe, pour faire entendre à d’autres animaux quelque chose qui n’eût point de rapport à ses passions ; et il n’y a point d’homme si imparfait, qu’il n’en use ; en sorte que ceux qui sont sourds et muets, inventent des signes particuliers, par lesquels ils expriment leurs pensées. Ce qui me semble un très fort argument pour prouver que ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous, est qu’elles n’ont aucune pensée, et non point que les organes leur manquent. Et on ne peut dire qu’elles parlent entre elles, mais que nous ne les entendons pas ; car, comme les chiens et quelques autres animaux nous expriment leurs passions, ils nous exprimeraient aussi bien leurs pensées, s’ils en avaient.” Lettre au marquis de Newcastle, 23 novembre 1646

 

MAÎTRES ET POSSESSEURS DE LA NATURE

Cette expression célèbre utilisée par Descartes dans la sixième partie du Discours de la Méthode lui a été souvent reprochée, surtout dans notre temps où l’on s’inquiète, à juste titre, des conséquences pour l’homme et la nature de la technique. Il est fréquent d’entendre que le cartésianisme est le point de départ de l’appropriation et de la défiguration de la nature.

Descartes a été déçu de la très faible portée pratique des savoirs qu’on lui a enseignés. Il cherchait une science qui puisse guider les hommes dans les divers chemins où ils s’engagent. Il espère, dans le Discours, que la philosophie que sa méthode développe sera, à l’inverse de celle de l’École, plus pratique que spéculative. Que faut-il entendre par là ? Certes pas qu’il faille renoncer à rechercher la vérité et accepter d’agir sans connaissance de cause, à l’aveugle en quelque sorte. Par “ pratique ” il faut entendre : qui puisse être utile au genre humain. Pour cela, il faut pouvoir agir sur les choses, les transformer, au lieu de les considérer comme immuables et intouchables. Les choses naturelles peuvent changer de figures sans cesser d’être naturelles, leurs propriétés peuvent être diversement utilisées sans inverser pour cela leur finalité, car les hommes ne savent pas pour quelles fins Dieu les a créés.

Descartes ne prône pas la conquête de la nature par l’homme mais son utilisation intelligente grâce à la connaissance que la physique apporte. Il dit, on l’oublie si facilement, qu’ avec une telle connaissance des corps naturels nous pourrions nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Que l’homme puisse véritablement être et se considérer le maître de la nature serait, à ses yeux et par rapport aux principes de sa philosophie, une absurdité doublée d’une puérilité. La maîtrise technique d’un objet n’induit pas une conduite de domination, mais de responsabilité.

 

LA MÉTHODE

“ Il vaut mieux, dit Descartes, ne jamais chercher la vérité que de le faire sans méthode. ” Ce qui a le plus manqué à la philosophie traditionnelle selon lui c’est la méthode, aussi bien pour déterminer le sujet que l’on recherche que pour tracer la voie qu’il faut suivre pour parvenir au résultat qu’on veut obtenir. Il n’a pas manqué de bons esprits dans les siècles passés, mais sans la vraie méthode ils n’ont découvert que des vérités détachées, et au hasard, car “ ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, encore faut-il l’appliquer bien ”.

Dès son premier grand écrit, Descartes cherche à élaborer une méthode qui permette à l’esprit de progresser avec assurance dans la recherche de la vérité, dans n’importe quel domaine. C’est d’une telle méthode dont se servent (sans qu’ils le sachent) les mathématiciens : ils partent des choses les plus simples et, grâce à des enchaînements rigoureux d’une vérité à une autre, ils parviennent à des résultats certains. Évidence et certitude : telles sont les deux bouts de la méthode. C’est ce que l’esprit humain recherche par dessus tout, mais que, pour l’instant, on n’a trouvé qu’en mathématiques. Descartes n’a jamais eu en ce sens qu’une seule ambition : étendre à la philosophie, jusque-là le lieu d’interminables et de stériles controverses, l’évidence et la certitude que le respect de la méthode permet d’obtenir en mathématiques.

Dans la deuxième partie du Discours, Descartes ramène l’essentiel de la méthode à quatre règles dont l’utilité dépend de la résolution de les appliquer à chaque occasion. La méthode n’est efficace que si, au lieu de demeurer une consigne extérieure à l’esprit, elle est devenue, par un exercice assidu, sa disposition la plus intérieure. C’est pourquoi Descartes prévient les amateurs de solutions miracles : la méthode, dit-il en substance, consiste en pratique et non en théorie.

 

LA NATURE DES IMAGES

Le problème général est : comment une chose peut-elle faire penser à une autre ? par exemple, comment le portrait du roi fait penser au roi lui-même (et non au portrait), ou comment puis-je reconnaître une chose vue autrefois ? Dans ces trois cas une chose est l’image d’une autre : l’arbre que je vois devant moi est analogue à d’autres arbres, je pense au roi dont le portrait est l’effigie, j’ai gardé dans la mémoire l’image de cette personne rencontrée autrefois, et ainsi je peux l’identifier. Si l’on demande encore pourquoi une image fait penser à la chose dont elle est l’image, la plupart répondront que c’est parce qu’elle lui est ressemblante.

Descartes donne à ce problème très ancien (et très actuel aussi) une solution un peu différente qu’il vaut la peine d’évoquer. Les portraits, admettons-le, ressemblent à leurs originaux, mais les paroles “ ne ressemblent en aucune façon aux choses qu’elles signifient ”, et pourtant c’est bien à l’arbre ou au roi que je pense lorsque je lis ou j’entends prononcer ces mots. La ressemblance n’est donc pas toujours nécessaire. Elle n’est pas totale non plus, sinon quelle différence y aurait-il entre l’image et son objet ? Il suffit, poursuit Descartes, que les images ressemblent “ en peu de choses ” à leurs objets, “ et souvent même, leur perfection dépend de ce qu’elles ne leur ressemblent pas tant qu’elles pourraient faire. Comme vous voyez que les tailles-douces, n’étant faites que d’un peu d’encre posée çà et là sur du papier, nous représentent des forêts, des villes, des hommes, et même des batailles et des tempêtes, bien que, d’une infinité de diverses qualités qu’elles nous font concevoir en ces objets, il n’y en ait aucune que la figure seule dont elles aient proprement la ressemblance ; et encore est-ce une ressemblance fort imparfaite, vu que, sur une superficie toute plate, elles nous représentent des corps diversement relevés et enfoncés, et que même, suivant les règles de la perspective, souvent elles représentent mieux des cercles par des ovales que par d’autres cercles ; et des carrés par des losanges que par d’autres carrés ; et ainsi de toutes les autres figures : en sorte que souvent, pour être plus parfaites en qualité d’images, et représenter mieux un objet, elles doivent ne lui pas ressembler ” (Dioptrique, IV).

 

LA MORALE PAR PROVISION

Dans la troisième partie du Discours, Descartes, interrompant l’exposé de sa méthode, expose les maximes de ce qu’il appelle “ une morale par provision ”, nécessaire pour le temps dans lequel sa recherche absolue de la vérité le contraint de remettre tout en doute. Car pendant ce temps, il faut vivre, et vivre, pour Descartes, implique le choix de principes ou de règles qui permettent de s’orienter dans la vie, comme la boussole et le compas sont nécessaires pour la navigation. Pour agir dans le monde, une doctrine est d’une utilité bien moindre que des règles pratiques que l’on suit franchement et fermement. Les trois maximes sont :

1) “ obéir aux lois et coutumes de mon pays, retenant constamment la religion en laquelle Dieu m’a fait la grâce d’être instruit dès mon enfance, et me gouvernant, en toute autre chose, suivant les opinions les plus modérées, et les plus éloignées de l’excès… ” ;

2) “ être le plus ferme et le plus résolu en mes actions que je pourrais, et ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses, lorsque je m’y serais une fois déterminé, que si elles eussent été très assurées. ” ;

3) “ tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et changer mes désirs que l’ordre du monde ; et généralement, m’accoutumer à croire qu’il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir, que nos pensées… ”

Comme parallèle à la certitude que l’entendement peut avoir sur des vérités spéculatives, il y a une certitude qui vient de la volonté lorsque l’homme agit et pense avec résolution dans les diverses situations de la vie où il n’est pas raisonnable d’attendre des vérités comme celles que l’on démontre en mathématique et en métaphysique.

Dans une lettre à Élisabeth du 4 août 1645, Descartes dit que les trois règles de morales exposées dans son Discours permettent à chacun “ de se rendre content de soi-même et sans rien attendre d’ailleurs ”. Il indique ainsi clairement que cette morale a pour but de rendre l’homme indépendant, autosuffisant. La morale est moins un code de devoirs qu’un exercice d’affermissement de la volonté ; chacun doit savoir qu’il ne lui faut compter que sur soi. la vertu, dit Descartes, n’est rien d’autre que la fermeté de la résolution. Mais encore faut-il se résoudre à agir, et ne pas se repentir d’avoir choisi une voie qui n’a pas été la bonne, si, au moment du choix, nous avons fait de notre mieux, pour connaître et pour agir.

 

DESCARTES MATHÉMATICIEN

Les maîtres de Descartes à La Flèche ont été frappés des dons exceptionnels de leur jeune élève en mathématiques. Par la suite, Descartes n’a pas cessé de souligner la valeur exemplaire de cette science pour donner à l’esprit le sens de la rigueur et le goût de l’exactitude. Jusqu’au moment où il rédige le Discours de la méthode (dont l’un des essais est La Géométrie), Descartes a pratiqué avec ardeur et bonheur les mathématiques. Sa correspondance avec les plus grands mathématiciens de ce temps – qui en compte beaucoup (Fermat, de Beaune, Petit, Hardy, Mydorge, Roberval, Desargues, plus tard le jeune Pascal) – témoigne de son incessante activité en cette matière où il occupe, cela va sans dire, la première place avec Fermat.

L’apport principal de Descartes consiste dans l’application des méthodes de l’algèbre (réformée par Viète au début du siècle) aux problèmes traditionnels de la géométrie tels qu’ils ont été pratiqués sans changement majeur depuis l’antiquité grecque (Apollonius et Archimède notamment). C’est parce qu’il veut épargner une inutile fatigue à l’imagination que Descartes invente le moyen d’exprimer les relations géométriques (entre les droites et les courbes) en équations algébriques, fondant par là ce que l’on appellera la géométrie analytique. Pour cela, il utilise le système des coordonnées rectangulaires qui permettent de rapporter les différents points d’une courbe à deux axes ayant même origine (coordonnées dites depuis cartésiennes). Le début de La Géométrie montre bien en quoi consiste cette nouvelle méthode de réduction des problèmes géométriques à ceux, plus simples et plus faciles, de l’algèbre ; après avoir comparé les opérations de l’arithmétique à celles de la géométrie “ touchant les lignes qu’on cherche ”, Descartes ajoute ceci : “ Ainsi, voulant résoudre quelque problème, on doit d’abord le considérer comme déjà fait, et donner des noms à toutes les lignes qui semblent nécessaires pour le construire, aussi bien à celles qui sont inconnues qu’aux autres. Puis, sans considérer aucune différence entre ces lignes connues et inconnues, on doit parcourir la difficulté selon l’ordre qui montre, le plus naturellement de tous, en quelle sorte elles dépendent mutuellement les unes des autres... ”. On reconnaît là la méthode des équations algébriques, pour lesquelles Descartes propose une notation qui sera retenue par la suite. Il montre ainsi, comme le formule un de ses amis mathématiciens, “ la relation et la convenance mutuelle de l’arithmétique et de la géométrie ”. On peut ainsi prendre appui sur l’une pour résoudre les problèmes de l’autre, et réciproquement. Les barrières élevées entre les disciplines tombent, montrant ainsi, comme Descartes l’avait écrit aux premières lignes de son premier grand ouvrage, l’unité de l’esprit humain et son identité à travers les opérations les plus diverses.

 

UN CERTAIN MAUVAIS GÉNIE

Descartes est le philosophe qui a fait du doute la méthode par excellence pour distinguer les connaissances certaines de celles qui ne sont que vraisemblables. Mais, s’il a emprunté aux sceptiques leur instrument, il s’en est servi d’une toute autre façon qu’eux, et surtout dans un but diamétralement opposé à celui du scepticisme. Les philosophes sceptiques – dit-il en substance – se sont servi du doute comme d’une fin en soi, ne doutant que pour douter, alors qu’il l’utilise comme pierre de touche de la vérité, dans l’espoir d’arriver à une certitude véritablement indubitable.

C’est pour cela que Descartes, dans l’exposition de sa métaphysique, ne limite pas le doute aux choses sensibles, arguant du caractère trompeur des sens ; il l’étend à tout ce que l’esprit peut concevoir et à ce qu’il tient pour le plus vrai, comme les vérités mathématiques. Certes, je peux nier que les choses que je vois de ma fenêtre sont de véritables choses – car il m’arrive de dormir et de rêver que j’en vois de semblables – mais comment mettre en doute que deux et trois font cinq ou que le carré a quatre côtés ? C’est alors que Descartes, franchissant la limite du doute naturel, institue un doute “ métaphysique ”, c’est-à-dire général, radical, et délibérément excessif (“ hyperbolique ”) :

“ Je supposerai donc qu’il y a, non point un vrai Dieu, qui est la souveraine source de vérité, mais un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant, qui a employé toute son industrie à me tromper. Je penserai que le ciel, l’air, la terre, les couleurs… et toutes les choses extérieures que nous voyons ne sont que des illusions (…). Je me considérerai moi-même comme n’ayant point de mains, point d’yeux (…). Je demeurerai obstinément attaché à cette pensée, et si, par ce moyen, il n’est pas en mon pouvoir de parvenir à la connaissance d’aucune vérité, à tout le moins il est en ma puissance de suspendre mon jugement. ” Première méditation

“ JE PENSE DONC JE SUIS ”

Cette formule – la plus célèbre de toutes en philosophie – découle logiquement de la généralisation du doute. Car si je peux douter de toutes choses, y compris des vérités mathématiques, je ne peux pas douter que je doute, ou que c’est moi qui doute. Par conséquent, ce moi qui doute existe. Certes, il n’existe peut-être pas “ en chair et en os ”, puisque l’existence des choses sensibles a été mise en doute, il se peut que je rêve et que tout ce que j’attribue à ma nature soit faux. Mais il est impossible que, pensant voir toutes les choses, je ne sois pas ou je n’existe pas, moi qui pense ainsi les voir, les toucher et les sentir.

Les conséquences de ce raisonnement, si simple en apparence qu’il en paraît tautologique, sont considérables. D’ailleurs la plupart des philosophes qui ont adressé à Descartes (sur sa demande) des objections à ses Méditations ont manifesté leur étonnement devant cette démarche qui inverse, semble-t-il, l’ordre naturel des choses : les choses extérieures ne précèdent-elles pas la pensée que l’esprit en a ? ne faut-il pas qu’il existe un monde extérieur pour que son idée se trouve dans l’esprit ? Non, leur répond Descartes, l’existence de ce monde est extrêmement vraisemblable tant qu’on n’en doute pas, mais elle ne résiste pas à un doute radical et général, alors que seule la pensée de celui qui doute possède la certitude absolue recherchée en métaphysique.

Comme il faut commencer par ce qui est le plus certain, le cogito devient avec Descartes le premier principe de la philosophie, “ la terre ferme, dit Descartes, sur laquelle j’ai posé les fondements de ma philosophie ”. Un nouveau continent s’est alors découvert à lui.

“ Ne m’avouerez-vous pas que vous êtes moins assuré de la présence des objets que vous voyez, que de la vérité  de cette proposition : Je pense, donc je suis ? Or cette connaissance n’est point un ouvrage de votre raisonnement, ni une instruction que vos maîtres vous aient donnée ; votre esprit la voit, la sent et la manie. ” Lettre de mars ou avril 1648 à Silhon

 

LE MORCEAU DE CIRE

Les Méditations métaphysiques, le chef d’œuvre de Descartes, rompent avec la facture habituelle des ouvrages de philosophie qui sont, pour la plupart (surtout à l’époque de la scolastique dont le long règne s’achève alors), des traités systématiques enchaînant questions et réponses, alourdis d’innombrables références aux commentateurs antérieurs. Dans ces six méditations, Descartes ne cite ni ne mentionne personne, il ne s’appuie sur aucune autorité (pas même celle des vérités logiques), il chemine seul, pas à pas, relatant son expérience comme s’il la formulait à haute voix au fur et à mesure qu’elle se déroule. Ce tête-à-tête que Descartes a avec lui-même s’apparente à ce que Platon appelle le dialogue intérieur de l’âme avec elle-même.

Un exemple de cet entretien solitaire ou de conversation à une voix est donné par la célèbre analyse dite du morceau de cire où Descartes, revenant sur le cogito et s’avouant à lui-même qu’il n’est pas convaincu que cette vérité soit bien plus certaine que celle de l’expérience sensible, fait varier en pensée l’aspect d’un morceau de cire de telle sorte que toutes les propriétés que l’on y recense soient changées les unes après les autres. Pourquoi, se demande-t-il alors, dit-on que la même cire demeure alors qu’aucune des propriétés perçues n’est restée la même ? Il en conclut – revenant par là à l’évidence du cogito renforcée par cette contre-épreuve – que ce ne sont ni par les sens ni par l’imagination que les choses sont connues, mais par une “ inspection de l’esprit ”.

L’empiriste qui était remonté au créneau est une nouvelle fois repoussé…

“ (…) d’où je voudrais presque conclure, que l’on connaît la cire par la vision des yeux et non par la seule inspection de l’esprit, si par hasard je ne regardais d’une fenêtre des hommes qui passent dans la rue, à la vue desquels je ne manque pas de dire que je vois des hommes, tout de même que je dis que je vois de la cire ; et cependant que vois-je de cette fenêtre, sinon des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts ? Mais je juge que ce sont de vrais hommes, et ainsi je comprends, par la seule puissance de juger qui réside en mon esprit, ce que je croyais voir de mes yeux. ”

Deuxième méditation

 

LA VÉRITÉ

La vérité consiste dans l’accord entre l’idée et la chose. Cette définition traditionnelle et très respectable de la vérité ne nous avance pourtant pas beaucoup quand on recherche un critère ou une marque certaine de la vérité. Lorsque, comme c’est le cas pour Descartes, on considère l’existence des choses extérieures comme douteuse, il ne reste plus qu’à considérer un jugement ou une proposition tenue pour vraie et se demander alors ce qui la fait telle. Une proposition de cette sorte, Descartes vient d’en découvrir une (et une seule, d’ailleurs) avec le cogito : “ Je suis certain que je suis une chose qui pense.” Il ajoute aussitôt : “ mais ne sais-je donc pas aussi ce qui est requis pour me rendre certain de quelque chose ? ”. En d’autres termes, il se demande s’il n’est pas possible d’extraire, pour ainsi dire, de cette proposition ce qui la rend vraie, et de faire de cela la règle générale de la vérité. “ Je pense, je suis ” étant l’objet d’une claire et distincte perception, et étant vrai pour cette raison, on peut établir pour règle générale que “ toutes les choses que nous concevons fort clairement et distinctement, sont toutes vraies ” (troisième méditation).

L’évidence prend ainsi la place de la correspondance dans la définition de la vérité. Le risque est très grand – il n’a pas manqué de philosophes pour le signaler – de verser dans une conception arbitraire et subjectiviste de la vérité. Mais, d’une part, Descartes se préoccupe de chercher une garantie à l’évidence et il la trouve dans l’existence d’un Dieu vérace (la vérité nécessite la véracité), et, d’autre part, sachant parfaitement que cette règle peut donner lieu à de mauvais usages, il demande à chacun de s’assurer du mieux qu’il peut que l’évidence qu’il ressent en son esprit n’est pas qu’apparente (“ Il n’appartient qu’aux personnes sages, dit Descartes, de distinguer entre ce qui est clairement conçu et ce qui semble et paraît seulement l’être ”). Car aucune règle ne dispense de juger.

 

L’IDÉE DE DIEU

A la différence des scolastiques qui partent du monde pour s’élever à Dieu (d’où le nom de preuve cosmologique attaché à cette démarche), Descartes considère seulement les idées qui se trouvent en son esprit et qui sont, dit-il, comme “ des tableaux ou des images des choses ”. Toute idée représente quelque chose ; telle est sa fonction. L’idée étant comme une copie, la cause de l’idée est l’original dont elle est la copie. Les idées imaginaires (chimères, fictions, fantasmes), ne représentant rien de réel, se reconnaissent justement au fait qu’on peut les composer et les décomposer librement. Ce n’est nullement le cas de l’idée de Dieu pour Descartes : on ne peut pas ôter à Dieu un seul des attributs qui en définissent la nature (la toute-puissance, l’éternité, l’infinité, l’omniscience, la bonté, etc.), ils constituent un ensemble insécable.

L’idée d’un être infini (qui se trouve, selon Descartes, en chacun de nous) ne peut pas avoir été produite par un esprit fini, comme celui de l’homme. comment un être fini et imparfait comme l’homme pourrait-il forger – c’est-à-dire construire de toutes pièces – l’idée d’un être parfait et infini ? Cette idée n’est pas une fiction (comme par exemple, l’idée d’une montagne d’or), elle représente un être véritable, et le représente fidèlement. Elle excède, dépasse la capacité de nos esprits, et, quoique étant parfaitement concevable et même la plus claire et la plus distincte de toutes nos idées, elle est incompréhensible : l’esprit humain n’en fait pas le tour, ni ne pénètre l’étendue de sa profondeur. Autant de preuves pour Descartes que cette idée a été causée ou mise dans l’esprit humain par Dieu lui-même. De la seule idée de Dieu qu’en philosophe-méditant il est allé chercher dans “ le trésor de (son) esprit ”, Descartes conclut, selon un raisonnement semblable à celui de Saint Anselme, que Dieu existe, qu’il est le vrai Dieu et qu’il ne peut être que vérace.

Descartes ajoute, au terme d’une analyse complexe et passionnante, que cette idée qui n’est pas comme les autres idées, que cette idée unique d’un Dieu unique, est en l’homme comme la signature de l’ouvrier sur son ouvrage. Il faut comprendre que l’ouvrage est par lui-même la marque de son créateur. Comme l’a écrit très justement Etienne Gilson, “ nous sommes les preuves vivantes de Dieu ”.

 

LES PASSIONS

L’étude des passions, commencée en 1645 et achevée avec la publication des Passions de l’âme à la fin 1649, est le dernier grand thème abordé par Descartes. Cette question, différente des principales questions traitées jusque- là dans la philosophie cartésienne, n’est pas traitée autrement que les autres. Dans la préface, Descartes prévient en effet le lecteur : “ mon dessein n’a pas été d’expliquer les passions en orateur, ni même en philosophe moral, mais seulement en physicien. ”

L’originalité de Descartes sur ce sujet tient, une fois encore, à la méthode. Les passions sont des phénomènes naturels de l’âme, il ne faut donc pas gémir ou discourir sur elles mais les expliquer par leurs causes naturelles. Ces causes sont corporelles, les passions que l’âme éprouve en elle-même, au plus intérieur d’elle-même, sont causées par les divers mouvements des nerfs et des esprits animaux qui se produisent à tout moment dans la machine de notre corps. D’où l’importance accordée par Descartes à l’explication des principales fonctions corporelles au début de son traité afin que l’on ne puisse pas confondre ce qui appartient en propre à l’âme – les actes volontaires – avec ce qu’elle éprouve en elle du fait de son étroite union avec le corps. Ainsi la colère, la honte, l’indignation, la joie, la tristesse l’amour, la haine et, généralement, toutes les émotions vives et soudaines sont engendrées et entretenues dans l’âme par les divers mouvements qui se font dans le corps, la plupart du temps par réaction avec l’environnement.

La nature (référence très présente dans ce traité) a institué les passions afin que l’âme veuille, en temps opportun, ce qui est nécessaire ou utile au corps. Mais Descartes est bien trop attaché à la liberté humaine pour croire un seul instant que le dernier mot sur les passions est dit avec cette explication “ physique ”. Aussi est-ce du point de vue de l’âme et de ses jugements propres qu’il se place par la suite pour parfaire l’analyse des passions et esquisser au passage sa morale.

Car il ne suffit pas de reconnaître qu’ “ elles [les passions] sont toutes bonnes ” – Descartes voulant dire par là qu’elles ont toutes, selon “ l’institution de la nature ”, une utilité, un rôle important dans la conservation de la vie –, il faut aussi indiquer quels sont les moyens de s'en rendre maître avec adresse afin qu’elles puissent nous toucher vraiment sans nous rendre esclaves. Car ce sont “ les hommes qu’elles peuvent le plus émouvoir [qui] sont capables de goûter le plus de douceur en cette vie ”, écrit Descartes dans le dernier article de son traité.

 

LES ÉMOTIONS INTÉRIEURES DE L’ÂME

Descartes ne cherche pas des remèdes aux passions, non seulement parce que ce ne sont pas des maladies de l’âme (comme disaient les stoïciens), mais parce qu’elles sont “ toutes bonnes ”. Descartes veut dire par là qu’elles sont toutes bonnes à quelque chose, la nature les ayant toutes destinées à quelque usage. Néanmoins elles peuvent aussi, mal conduites, rendre l’âme “ esclave et malheureuse ”, comme dans ces situations que nous connaissons tous où nous ne trouvons pas en nous la force de résister à un mouvement de colère, de peur, de haine.

Descartes n’oppose pas des lois morales pour faire front aux dangers des passions, mais ce qu’il nomme les émotions intérieures de l’âme “ qui ne sont excitées en l’âme que par l’âme même, en quoi elles diffèrent des passions, qui dépendent toujours de quelque mouvement des esprits (animaux) ”. Par exemple, en se représentant un bien et en y pensant souvent, l’âme finit par l’aimer et par se l’approprier, mais cet amour, fortement et profondément ressenti, ne la touche pas après avoir touché son corps. En un sens, un tel amour (pour Dieu, mais aussi pour des personnes) est causé par la volonté : on finit par aimer ce que l’on veut aimer, surtout si ce que l’on aime possède une perfection qui le rende véritablement estimable. Un amour d’estime, un amour d’essence intellectuelle, n’est pas moins fort mais plus fort qu’un amour passion, qui ne dure que ce que dure l’émotion corporelle produite par son objet. Ainsi la joie que communique à l’âme l’exercice de la vertu constitue-t-elle “ un souverain remède contre les passions ”. L’âme n’a plus besoin alors de lutter contre celles-ci, parce qu’elle possède dans ces émotions intérieures la source fertile de son contentement : “ afin que notre âme ait ainsi de quoi être contente, elle n’a besoin que de suivre exactement la vertu. ”

 

L’HOMME GÉNÉREUX

Le beau terme de générosité est indissociable de la philosophie cartésienne, sans doute parce qu’il en exprime l’intuition la plus profonde. Descartes n’a pas beaucoup écrit sur ce sujet qui le touche pourtant de très près. Cela donnerait raison à Bergson selon qui un philosophe ne parvient jamais à dire ce qui lui importe le plus, et justement pour cette raison.

Aristote avait dans sa morale dressé un portrait mémorable de l’homme magnanime (le mégalopsuchès), trop au-dessus de tous les autres pour pouvoir être affecté par eux. Quelque chose de semblable se retrouve dans la définition cartésienne de l’homme généreux, homme avant tout indépendant, qui craindrait de s’abaisser (et c’est là ce qu’il craint par-dessus tout) en demandant ou en extorquant à autrui une faveur.

Mais la reconnaissance métaphysique du prix infini du libre arbitre jette un éclairage tout autre sur cette indépendance et empêche qu’elle ne se confonde avec l’orgueil.

En effet, le libre arbitre constitue, dans un monde que la science explique désormais mécaniquement, la perfection qui distingue l’homme de tous les êtres naturels. De ce fait, le bon usage du libre arbitre est ce qui distingue les hommes les uns des autres. Le généreux est l’homme qui sait que sa valeur dépend seulement de cet usage, et qu’il ne peut légitimement s’estimer que pour la volonté qu’il sent en lui-même d’user toujours bien de son libre arbitre. “ Tous ceux qui conçoivent bonne opinion d’eux-mêmes pour quelque autre cause (…) n’ont pas une vraie générosité, mais seulement un orgueil qui est fort vicieux ”.

Un homme n’est pas une fois pour toutes ce qu’il est au jour de sa naissance. L’homme se constitue lui-même, et c’est pour cela seulement qu’il est digne d’estime. La générosité, clé de toutes les vertus, consiste alors dans le pouvoir (dont le généreux croit tout homme capable) de la régénération ou de la renaissance. N’est-ce pas sous ce jour que l’homme découvre qu’il porte l’image et la ressemblance de Dieu ? Mais en même temps que cette similitude, ou plutôt à cause d’elle, l’homme aperçoit qu’il est, comme Dieu, le seul maître de lui-même, et que seule cette responsabilité le fait homme. Descartes ira jusqu’à dire que “ le libre arbitre est de soi la chose la plus noble qui puisse être en nous, d’autant qu’il nous rend en quelque façon pareils à Dieu et semble nous exempter de lui être sujets ”.

Madame,

Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir, s’il est mieux d’être gai et content, en imaginant les biens qu’on possède être plus grands et plus estimables qu’ils ne sont, et ignorant ou ne s’arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d’avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu’on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu’on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j’approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l’exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l’acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d’esprit qui suit de cette acquisition. C’est pourquoi, voyant que c’est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu’elle soit à notre désavantage, que l’ignorer, j’avoue qu’il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n’est-ce pas toujours, lorsqu’on a le plus de gaieté, qu’on a l’esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n’y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n’approuve point qu’on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient, ne peut toucher que la superficie d’âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s’apercevant qu’ils sont faux. Et encore qu’il pourrait arriver qu’elle fût si continuellement divertie ailleurs, que jamais elle ne s’en aperçut, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, parce qu’elle doit dépendre de notre conduite et cela ne viendrait que de la fortune.

 

DESCARTES ET LA PRINCESSE ÉLISABETH

La rencontre de la jeune princesse Élisabeth constitue sans doute l’un des événements philosophiques et personnels majeurs de la vie de Descartes. En exil en Hollande depuis la destitution de son père, le roi Frédéric de Bohême, Élisabeth, passionnée par les sciences et esprit d’une curiosité universelle, fait en 1642 la connaissance de Descartes à La Haye où elle réside avec sa famille et échange avec le philosophe, jusqu’à sa mort, une correspondance qui ne contient pas seulement les plus belles lettres de Descartes, mais au cours de laquelle Descartes approfondit certains points essentiels de sa philosophie et même donne à celle-ci un horizon qu’il n’eût peut-être pas découvert s’il n’avait pas eu cette occasion de confier ses pensées, au fur et à mesure qu’il les élabore, à quelqu’un dont il est certain qu’il les comprendra.

Les principaux points de cette correspondance qui égale en profondeur et en richesse les grandes œuvres publiées de Descartes sont les problèmes relatifs à l’union de l’âme et du corps (mai et juin 1643) et, dans les grandes lettres des années 1645 et 1646, les problèmes de morale. L’une des grandes questions qu’Élisabeth ne cesse de poser à son ami philosophe, comme si elle s’adressait à un directeur de conscience, est de savoir comment l’âme – à la fois l’entendement et la volonté – peut par sa propre force surmonter les désagréments, les vicissitudes, les disgrâces de la fortune ? A la manière de Sénèque ou d’Épicure, dans les limites de la seule philosophie, et presque sans s’appuyer sur les enseignements de la religion, Descartes tente de déduire des vérités mises au jour dans sa métaphysique les raisons qui montrent la supériorité de la vertu et du contentement que son exercice procure à l’âme sur les biens extérieurs : honneurs, richesses, pouvoirs…

Dans la ligne de ces réflexions, Descartes est amené à donner son opinion sur les livres dont lui parle la princesse, ceux de Sénèque et Le Prince de Machiavel. En ces occasions, il aborde le champ de la politique, et tente d’apporter une solution raisonnée au problème des relations avec autrui, notamment au conflit entre les motifs qui nous poussent au dévouement et ceux qui nous recommandent, ou semblent nous recommander, plutôt l’égoïsme.

Sur tous ces points, n’attendons pas que Descartes ait trouvé des réponses définitives et encore moins inédites. Mais il est rare que des questions aussi rebattues aient été repensées et formulées avec autant de clarté et d’intelligence.

 

LES COMPARAISONS

Descartes n’est pas seulement le philosophe avec lequel commencent les temps modernes, il est aussi (ou plutôt, inséparablement) l’un des grands écrivains français, même s’il écrit souvent en latin, surtout lorsqu’il a à exposer et résoudre des difficultés philosophiques encore solidaires du vocabulaire scolastique. Dans les ouvrages qu’il écrit et publie en français (faisant en sorte que la philosophie puisse désormais s’écrire “ en langue vulgaire ”, comme on disait alors), il donne plus de temps à l’écriture proprement dite, et laisse sa muse le conduire. Une des particularités de ce style ample et sinueux est l’emploi de comparaisons, souvent longues, par lesquelles Descartes cherche à figurer des pensées plus abstraites.

On dirait que la comparaison parle d’abord à l’imagination et facilite la transition du problème jusqu’à l’entendement. Par exemple, la comparaison constante du corps avec une horloge, ou avec d’autres instruments (les nerfs comparés à des tuyaux, les esprits animaux au vent qui gonfle les voiles…). La comparaison n’est pas un ornement, elle fait comprendre le moins connu par le mieux connu, à condition que l’on demeure dans le même registre.

Ainsi, pour expliquer la formation des souvenirs dans la mémoire, Descartes recourt à l’image des plis que l’on imprime à un linge ou à une feuille de papier et qui font que le papier ou le linge se déplie et se replie plus facilement à certains endroits qu’à d’autres.

Connaît-on meilleure façon de faire comprendre la nécessité de se tenir à la décision qu’on a une fois prise que l’image du voyageur égaré dans la forêt et devant marcher tout droit pour en sortir au lieu de zigzaguer pour retrouver son chemin ? De même la comparaison de la philosophie avec un arbre, etc., etc.

Descartes donne-t-il ainsi libre cours à l’imagination ? Au contraire, car la comparaison, à la différence de la métaphore, empêche l’assimilation de deux réalités distinctes en les disposant parallèlement en quelque sorte. Descartes n’écrirait sûrement pas comme Pascal : “ L’homme est un roseau pensant ”, mais plutôt : L’homme est comme un roseau ; de même il ne dit jamais : le corps est une machine, mais comme une machine.

Ce sont là si l’on veut des détails, mais ils expriment quelquefois le style propre d’une pensée bien mieux et plus fidèlement que les exposés officiels qui en sont faits après coup.

Requise pour figurer une chose corporelle par une autre (on ne connaît pas une chose tant qu’on ne peut pas la comparer avec une autre, dit en substance Descartes), la comparaison est inversement proscrite dans les matières métaphysiques parce que les choses intellectuelles (l’âme, Dieu) ne peuvent pas être figurées sans être dénaturées. L’usage des comparaisons est bien affaire de philosophie et non affaire de style…

 

LA QUERELLE D’UTRECHT

La publication du Discours de la Méthode et des Essais a fait de Descartes très rapidement un auteur connu dans toute l’Europe savante. Trop, peut-être, car si sa philosophie (entendons par là aussi la physique et, en général, les sciences autres que les mathématiques) lui attire des disciples enthousiastes, elle lui vaut aussi, pour les mêmes raisons, de multiples attaques.

Le disciple hollandais de Descartes, Henri de Rey dit Regius, est devenu, grâce à la science cartésienne, un professeur réputé de médecine à l’Université d’Utrecht. Les étudiants affluent à ses cours, désertant ceux des professeurs plus fidèles à l’enseignement scolastique. Le dénommé Gisbert Vœt, dit Vœtius, alors recteur de l’Université d’Utrecht et professeur de théologie, ne voit pas d’un bon œil cette progression du cartésianisme au détriment de la scolastique.

Dans une lettre qu’il adresse au père Dinet pour se plaindre des attaques du père Bourdin (de l’ordre des jésuites), Descartes commet la maladresse d’évoquer en des termes assez durs les manœuvres du théologien d’Utrecht à l’encontre de Regius. Il met ainsi le feu aux poudres et déclenche ce qui va devenir la querelle d’Utrecht et qui ne va pas cesser de l’importuner, de le harceler même jusqu’à la fin, ou presque, de son séjour en Hollande. Plaintes devant les magistrats, démarches multiples pour se défendre contre les accusations de Vœtius et de ses disciples, ces interminables tracasseries vont jusqu’à lui faire envisager de quitter ce pays où il était venu chercher la paix, l’un des rares pays d’Europe où l’on trouve des biens aussi précieux que la liberté de conscience et de culte, la tolérance… La philosophie cartésienne pouvait-elle s’élever sur un autre sol que celui de la Hollande ? Jamais plus qu’en cette occasion Descartes ne semble avoir pris conscience à la fois de la grandeur de la philosophie (“ il n’est pas d’étude plus belle, plus digne de l’homme ”), et de l’hostilité obstinée qu’elle peut quelquefois susciter.

 

DESCARTES ET LA POLITIQUE

Descartes est l’un des rares philosophes à n’avoir rien, ou presque rien, écrit sur la politique. On peut s’interroger sur ce silence et y voir l’effet d’une censure. Bien des textes de Descartes vont dans ce sens. En cette époque de troubles incessants et de guerres civiles, la paix paraît à Descartes (comme à Pascal) le plus grand des biens. Dans le discours Descartes critique “ ces humeurs brouillonnes et inquiètes, qui, n’étant appelées, ni par leur naissance, ni par leur fortune, au maniement des affaires publiques, ne laissent pas d’y faire toujours, en idée, quelque nouvelle réformation ”. Dans ce domaine, semble-t-il, Descartes rejette le radicalisme dont témoignent sa méthode et la recommandation de douter de tout. Le danger de la “ réformation ” lui paraît toujours plus grand et plus sûr que l’hypothétique amélioration qui en sortirait. À une occasion au moins, Descartes a été amené, à la demande de la princesse Élisabeth, à préciser son opinion sur la politique en commentant pour elle Le Prince de Machiavel. Dans cette lettre de septembre 1646, il désamorce l’une après l’autre des maximes machiavéliennes, et réprouve ce qui les rend... machiavéliques. On peut alors voir dans ce retrait une conséquence tout à fait cohérente d’une philosophie qui fonde métaphysiquement la valeur absolue de l’individu et de son jugement, de la liberté, et qui permet de penser les rapports entre les hommes autrement qu’en termes de conflit et de recherche de pouvoir.

Ainsi, dans cette lettre (comme aussi dans quelques passages des Passions de l’âme), Descartes souligne avec force les limites de toute action politique et rejette catégoriquement l’idée, typiquement machiavélienne, que tous les moyens sont bons pour arriver à sa fin. Au contraire, dit-il, il faut d’abord distinguer les princes qui ont suivi “ des voies justes ” de ceux qui ont usé “ de moyens illégitimes ”, il faut aussi rejeter les “ préceptes très tyranniques ” que Machiavel donne à la légère aux princes. Mais surtout – et en cela consiste la morale non politique de Descartes et son importance précisément dans le champ politique – Descartes s’indigne que Machiavel ne fasse pas la différence entre les amis et les ennemis, et qu’il absolve par avance les princes qui cherchent sciemment à tromper leurs amis : “ J’excepte une espèce de tromperie, qui est si directement contraire à la société, que je ne crois pas qu’il soit jamais permis de s’en servir (…) : c’est de feindre d’être ami de ceux qu’on veut perdre, afin de les pouvoir mieux surprendre. L’amitié est une chose trop sainte pour en abuser de la sorte ”. En instruisant la pensée de chacun des moyens qui permettent de résister à la “ logique ” de l’action politique, Descartes ne fait-il pas œuvre plus utile que bien des philosophes politiques ?

 

L’UNION DE L’ÂME ET DU CORPS

La conception cartésienne de l’union de l’âme et du corps, qui tient une place essentielle dans cette philosophie, ne manque pas généralement de surprendre, notamment ceux qui croient que le célèbre “ esprit cartésien ” ne consiste qu’en distinctions rigides et non révisables. En effet, concevoir l’âme et le corps comme deux substances entièrement distinctes (ce que montre la métaphysique cartésienne) ne doit pas nous empêcher de penser, comme nous le faisons ordinairement, que nous ne formons qu’une seule personne dans laquelle l’âme et le corps sont étroitement unies, mélangées même, et agissent continuellement l’une sur l’autre.

Seulement, précise Descartes à la surprise de ses correspondants (Arnauld, ÉIisabeth), il ne faut pas chercher à comprendre de la même manière, par un même type d’évidence, ces deux propositions également vraies : que l’âme et le corps sont réellement distincts, et qu’ils ne forment qu’un seul tout dans l’homme (qui n’est pas, comme pour Pascal, un être déchiré entre deux natures contraires). Pour Descartes, l’expérience ordinaire peut être une preuve aussi certaine qu’une évidence intellectuelle. L’une ne doit pas abolir l’autre, il faut seulement les rattacher à leur domaine respectif, et veiller à ce qu’elles n’en sortent pas. C’est pourquoi Descartes, ne cherchant pas à dissimuler son ignorance derrière une imposante construction spéculative, en appelle à l’expérience que chaque homme fait, tous les jours, et sans doute possible, de l’union intime de son âme et de son corps : “ Que l’esprit, qui est incorporel, puisse faire mouvoir le corps, il n’y a ni raisonnement ni comparaison tirée des autres choses qui nous le puisse apprendre ; mais néanmoins nous n’en pouvons douter, puisque des expériences trop certaines et trop évidentes nous le font connaître tous les jours manifestement. Et il faut bien prendre garde que cela est l’une des choses qui sont connues par elles-mêmes, et que nous obscurcissons toutes les fois que nous les voulons expliquer par d’autres ” (lettre à Arnauld du 29 juillet 1648).

Sur cette même question, il avait écrit quelques années avant à la princesse Élisabeth ces lignes célèbres qu’il est si rare de lire chez un philosophe : “ les choses qui appartiennent à l’union de l’âme et du corps ne se connaissent qu’obscurément par l’entendement seul, ni même par l’entendement aidé de l’imagination ; mais elles se connaissent très clairement par les sens. D’où vient que ceux qui ne philosophent jamais, et qui ne se servent que de leurs sens, ne doutent point que l’âme ne meuve le corps, et que le corps n’agisse sur l’âme. ” Quelques lignes plus bas, il ajoute ceci, qui peut servir de conseil : “ c’est en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires, et en s’abstenant de méditer aux choses qui exercent l’imagination, qu’on apprend à concevoir l’union de l’âme et du corps ”. La fin de cette lettre dévoile la sobriété assez surprenante du régime de Descartes en matière d’études mais ne peut-on pas aussi voir dans cette confidence une recommandation discrète faite à Élisabeth ? “ la principale règle que j’ ai toujours observée en mes études (…) a été que je n’ai jamais employé que fort peu d’heures, par jour, aux pensées qui occupent l’imagination (c’est-à-dire aux mathématiques), et fort peu d’heures, par an, aux pensées qui occupent l’entendement seul (c’est-à-dire à la métaphysique), et que j’ai donné tout le reste de mon temps au relâche des sens et au repos de l’esprit. ” (lettre du 28 juin 1643).

 

QUELQUES CRITIQUES DE LA PHILOSOPHIE CARTÉSIENNE

De son vivant, Descartes a échangé avec les philosophes et les savants de l’Europe une correspondance où la polémique et la critique souvent sévère des thèses et des démonstrations cartésiennes occupent une grande place. Mais c’est surtout après sa mort et avec la publication d’œuvres jusque-là inédites que la philosophie cartésienne fait l’objet de critiques d’ensemble, particulièrement dans les milieux influencés par cette philosophie, et par ces philosophes que l’on commence à appeler cartésiens : Pascal, Spinoza, Leibniz.

 

Pascal (qui a rencontré Descartes en 1647 et a parlé avec lui de ses expériences sur le vide) appartient à un milieu assez hostile au cartésianisme, à la fois en désaccord avec la méthode cartésienne dans les sciences, et soupçonnant la philosophie cartésienne de vouloir demeurer à bonne distance de la religion chrétienne. En témoigne ce jugement sévère (Pensées, fg. 77) : “ Je ne puis pardonner à Descartes ; il aurait bien voulu dans sa philosophie, se pouvoir passer de Dieu ; mais il n’a pu s’empêcher de lui faire donner une chiquenaude, pour mettre le monde en mouvement ; après cela, il n’a plus que faire de Dieu. ” 

 

Ce sont pour des raisons inverses de celles de Pascal que Spinoza critique Des- cartes : l’idée d’un Dieu créateur, l’idée d’une âme disposant librement de ses volontés ne sont que fictions aux yeux de l’auteur de l’Éthique où la critique du cartésianisme est constante, même si elle n’est pas aussi explicite que dans ce passage tiré de la préface de la cinquième partie : “ En vérité je ne puis m’étonner qu’un philosophe, après s’être fermement résolu à ne rien déduire que de principes connus d’eux-mêmes, et à ne rien affirmer qu’il ne perçût clairement et distinctement, après avoir si souvent reproché aux Scolastiques de vouloir expliquer les choses obscures par des qualités occultes, admette une hypothèse plus occulte qu’aucune qualité occulte. Qu’entend-il, je le demande, par l’union de l’Âme et du Corps ? Quelle conception claire et distincte a-t-il d’une pensée très étroitement liée à une certaine petite portion de l’étendue ? ”

 

Leibniz n’a pas cessé de ferrailler contre le système de Descartes, comme si cet-te critique lui était nécessaire pour formuler sa propre pensée. Mais c’est aussi chez ce philosophe que se trouvent les objections les plus profondes qu’on ait faites à la philosophie et à la science cartésiennes (car ce sont les erreurs de cette science que relève d’abord Leibniz).

L’une des plus récurrentes porte sur le critère (aux yeux de Leibniz incertain et arbitraire) du clair et distinct pour reconnaître la vérité.

Mais Leibniz, soucieux de la conformité de la philosophie et de la religion, cherche aussi à montrer le caractère limité, partiellement vrai seulement, et, dans le fond, dangereux pour la foi, du mécanisme cartésien (Remarques sur les principes de Descartes) : “ Il (Descartes) prétend que, dans l’explication des phénomènes de la nature, il n’est pas besoin d’autres principes que ceux tirés de la mathématique abstraite (…) et il ne reconnaît pas d’autre matière que celle qui est l’objet de la géométrie. J’accorde pleinement que tous les phénomènes particuliers de la nature pourraient être expliqués mécaniquement (…) mais ce qu’à mon avis il faut toujours garder présent à l’esprit, c’est que les principes mécaniques mêmes, c’est-à-dire les lois générales de la nature, naissent de principes plus élevés et ne sauraient être expliqués par la quantité seule et par des considérations géométriques. Ces principes impliquent, bien au contraire, quelque chose de métaphysique… Car en dehors de l’étendue et de ses modifications il y a, inhérente à la matière, la force même ou la puissance d’agir qui permet le passage de la métaphysique à la nature et des choses matérielles aux choses immatérielles. ”

 

DESCARTES AU XXe SIÈCLE

Après une relative éclipse au XVIIIe siècle due à l’emprise considérable de la  “ philosophie naturelle ” de Newton sur le continent, la philosophie cartésienne a connu au XIXe siècle, grâce notamment au “ militantisme ” de Victor Cousin, un regain d’actualité, mais c’est surtout en notre siècle que Descartes a été philosophiquement présent, principalement – mais pas seulement –  dans le courant dit phénoménologique.

Husserl a placé tout son projet philosophique sous le signe de Descartes et a intitulé Méditations cartésiennes les conférences données à Paris pour exposer les idées directrices de la phénoménologie. Pour Husserl, le cogito cartésien constitue le seul point de départ véritablement radical de la philosophie. Mais, selon lui, Descartes n’a pas approfondi sa découverte et n’en a pas vu toutes les conséquences.

Son disciple infidèle, Heidegger, assimilant bien souvent la phénoménologie husserlienne et le cartésianisme, commence son livre majeur Être et Temps par une exposition critique de l’ontologie cartésienne (fondée selon lui sur le concept de substance) destinée à faire la place à une ontologie fondée sur l’existence. Plus tard, Heidegger ne cessera de multiplier à l’égard de Descartes les insinuations faisant de lui le philosophe de la technique dont le but serait la domination du monde…

En France, et non sans rapport avec ce qui précède, la présence de Descartes dans la philosophie est ininterrompue depuis Alain jusqu’à maintenant – disons Emmanuel Levinas. Fondamentalement, on peut dire que l’inspiration de Sartre est cartésienne. Toute sa théorie de la liberté dérive en un sens de celle de Descartes, et d’ailleurs Sartre, juste après la guerre, a écrit un petit essai sur la liberté cartésienne qui éclaire assez bien… la pensée sartrienne.

Merleau-Ponty n’a jamais cessé de se référer à Descartes, notamment à la théorie de l’union de l’âme et du corps. Dans ses notes de travail qui ont été publiées (à la fin de Le visible et l’invisible), de très nombreuses fois Descartes est cité, discuté, critiqué… Il semble que Merleau-Ponty ait toujours eu besoin de Descartes pour préciser et même découvrir sa propre pensée. Dans son dernier écrit, L’Œil et l’esprit (1960), avant d’exposer ses propres idées sur la vision, Merleau-Ponty expose, en quelques pages d’une densité et d’une intelligence remarquables, la théorie cartésienne de la vision dans La Dioptrique.

Enfin, il faut mentionner la reprise philosophique de l’idée cartésienne de l’infini que Levinas a effectuée dans son maître-livre Totalité et Infini (1962).

Ces quelques indications sont seulement destinées à montrer que, pour peu qu’elle ait quelque envergure, toute pensée philosophique passe par une explication avec Descartes.

 

 

BIBLIOGRAPHIE

Les éditions de Descartes

L’édition de référence, établie pour la première fois au début du XXe siècle, reprise il y a trente ans et aujourd’hui disponible en format de poche sous coffret, est celle d’Adam et Tannery en onze volumes chez Vrin.

La nouvelle édition des œuvres de Descartes en Pléiade est en cours d'élaboration et doit remplacer celle d’André Bridoux (1950).

Ferdinand Alquié a édité il y a près de trente ans les Œuvres philosophiques de Descartes en trois volumes dans les classiques Garnier (aujourd’hui Bordas).

 

Pour les éditions séparées, signalons seulement, car elles sont innombrables :

– Discours de la méthode suivi de la Dioptrique, éd. de Buzon, Folio-Essais

– Méditations métaphysiques, éd. Jean-Marie et Michelle Beyssade, GF-Flammarion

– Correspondance avec Élisabeth et autres lettres, éd. Jean-Marie et Michelle Beyssade, GF-Flammarion

 

Les études sur Descartes

 

Ouvrages d’introduction

 

Alquié Ferdinand : Descartes, l’homme et l’œuvre, Hatier

Guenancia Pierre : Descartes, Bordas

Guenancia Pierre : Descartes. Bien conduire sa raison, Découvertes Gallimard, 1996

Rodis-Lewis Geneviève : L’œuvre de Descartes, Vrin, 1971

Rodis-Lewis Geneviève : Descartes (biographie), Calmann-Lévy, 1995

 

 

Quelques autres études récentes (ou republiées)

 

Alquié Ferdinand : La découverte métaphysique de l’homme, P.U.F.

Beyssade Jean-Marie : La philosophie première de Descartes, Flammarion

Cahné Pierre-Alain : Un autre Descartes : le philosophe et son langage, Vrin

Cavaillé Jean-Pierre : Descartes : la fable du monde, Vrin-E.H.E.S.S.

Gilson Etienne : Commentaire du Discours de la méthode, Vrin

Gouhier Henri : Descartes : Essais sur le Discours de la méthode, Vrin

Gueroult Martial : Descartes selon l’ordre des raisons, Aubier

Guenancia Pierre : Descartes et l’ordre politique, P.U.F.

Kambouchner Denis : L’homme des passions : commentaires sur Descartes, Albin Michel,  2 vol.

Laporte Jean : Le rationalisme de Descartes, P.U.F.

Marion Jean-Luc : Sur la théologie blanche de Descartes, P.U.F.

Rodis-Lewis Geneviève : L’Anthropologie cartésienne, P.U.F.