An 2000

Du Chabbat au Jubilé

Sources de l’espérance dans la justice sociale - I

  Le rav Abraham Isaac Kook (1865-1935)  

   Voir un visage, c’est déjà entendre : « Tu ne tueras point. » Et entendre : « Tu ne tueras point », c’est entendre : « Justice sociale. » Et tout ce que je peux entendre de Dieu, et à Dieu, qui est invisible doit m’être venu par la même voix, unique.

Emmanuel Lévinas, « Ethique et esprit », dans Evidences, n° 27, 1952, repris dans Difficile liberté, Albin Michel, quatrième édition, 1995, p. 22.

 

   Pour engager le monde catholique dans l’année jubilaire 2000, le pape Jean Paul II a incité l’Eglise à s’interroger « sur son apport effectif à la justice sociale, non pas par pièces et morceaux, mais dans ses plus hautes et exigeantes configurations, même si les œuvres humaines ne sont pas coextensives à la grâce divine[1] ». La lettre apostolique Tertio Millenio Adveniente (Dans l’attente du troisième millénaire, novembre 1994), porteuse de cette re-fondation de l’espérance évangélique, convie aussi tous les chrétiens à se retourner, dans le même mouvement, sur vingt siècles d’histoire. C’est le texte génératif de la repentance de l’Eglise[2] « pour les fautes de ses enfants » et ses « péchés historiques »[3]. En cette ouverture de l’an 2000 après Jésus-Christ, et en voie d’apaisement malgré les quelques scories d’anti-judaïsme subsistant en l’actuel pontificat[4], nous souhaitons accompagner nos amis chrétiens dans leur « ascension jubilaire »[5].

   Dans la nuit de Noël dernier, Jean Paul II a inauguré le Jubilé, en ouvrant la Porte sainte de la basilique Saint-Pierre de Rome. Programmée dès l’encyclique Redemptor Hominis (Rédempteur de l’homme, 1979), l’« année sainte » inscrit sa signification dans la suite d’une tradition juive fondamentale, comme le pape l’a rappelé lui-même à plusieurs reprises[6]. « Jubilé » vient du latin jubilaeus, qui est issu du mot hébreu yovel, lequel désignait originellement le bélier, puis, par métonymie, la corne de cet animal, utilisée comme trompe (le chofar, sonné aussi à yom kippour, le jour du grand pardon) pour annoncer l’année sainte qui succédait à chaque cycle de quarante-neuf (7x7) ans.

   La lettre apostolique Tertio Millenio Adveniente du souverain pontife Jean Paul II, sur « la préparation du Jubilé de l’an 2000 », renvoie pas moins de dix fois à la « doctrine sociale de l’Eglise » (§§ 13, 22, 36, 51), laquelle fut longuement synthétisée par le même pape dans sa lettre encyclique Sollicitudo Rei Socialis, « à l’occasion du vingtième anniversaire de l’encyclique Populorum Progressio ». C’est plus et mieux qu’un accent. Il est surprenant, de ce point de vue, de n’en trouver qu’un faible écho, si ce n’est la moindre trace, dans la documentation du Comité français pour le jubilé[7]. Au risque que l’insignifiance du « millenium » mondialisé et scientiste[8] n’engloutisse le Jubilé chrétien dans une perte de sens universelle[9]. Il ne suffit pas de protester contre la négligence de la « référence chrétienne » par la « Mission pour la célébration de l’an 2000 »[10], pour « donner sens au futur »[11]. D’autant que Jean-Jacques Aillagon, président de la Mission 2000 en France, convient volontiers que 2000 est « tout d’abord » un événement… chrétien[12].

   Alors, revenons à l’essentiel, avant que, le samedi-chabbat 6 janvier 2001, le Jubilé ne finisse par la fermeture de la Porte sainte de la basilique Saint-Pierre de Rome. « Célébrer un Jubilé, c’est reprendre à pleines mains le temps écoulé, pour remettre de l’ordre dans nos libertés et nos cœurs : repentir, conversion ; dans nos mensonges : faire la vérité ; dans nos injustices : réparer. Mais surtout, c’est nous tourner vers l’avenir puisque Dieu nous en fait la grâce. Le Jubilé est ainsi un moment où nous sommes invités à nous laisser saisir par l’espérance, puisque c’est Dieu qui nous la donne : pour agir selon son amour et aussi pour l’enseigner et en témoigner, comme Jésus nous le demande. » (Cardinal Jean-Marie Lustiger, dans La Croix du 1er juin 1999).

   Fortes paroles d’espérance, nourries de celles dictées à Moïse au Sinaï et des prophéties d’Isaïe[13].

 

Grève de Dieu

 

   « Et furent parachevés (va-yekhoulou) les cieux et la terre, avec toute leur multitude (tsevaam, "armée"). Elohim paracheva, au septième jour, l'oeuvre qu'Il avait faite ; et Il arrêta, ce septième jour, toute l'oeuvre qu'Il avait faite. Aussi, Elohim bénit-Il le septième jour et en fit une chose sainte, parce que ce jour-là Il arrêta l'oeuvre entière qu'Il avait créée pour faire. » (Béréchit, II, 1-3)[14]. Le septième jour, c'est donc le chabbat, dont le nom figure explicitement dans le texte de la Genèse (traduction gréco-latine, dans la Septante, de l’hébreu Béréchit, « au commencement », mais signifiant « génération ») puisque « arrêt » se dit chabbat (ChBT) en hébreu. Cela signifie qu'il y a deux modes de relation entre Dieu et le monde. La relation qui relève du maaseh bé-réchit (la création pendant les six jours du commencement). De même, l'homme, dans sa relation avec le monde, avec la nature et avec l'instrument, reproduit le maaseh bé-réchit.

   Mais il y a aussi la relation chabbatique. Dieu cesse d'organiser le monde, car l'homme est né le sixième jour et va continuer la Création. Désormais, Dieu n'interviendra plus directement dans le monde, sauf par quelques rares miracles... Il ne faut pas dire que Dieu s'est « reposé » le jour du chabbat ! Que pourrait être la fatigue de Dieu ? Il vaut mieux dire qu'Il a interrompu ce jour-là Son travail. Qu'Il a chômé.

   Aujourd'hui, en Israël, on emploie le terme de « chabbat » pour dire qu'un travailleur a chômé. Lorsqu'il a fallu inventer le mot « grève » en hébreu moderne, un terme qui n'existait pas, bien sûr, dans la Torah, on a choisi un dérivé de la racine de chabbat (ChBT) : « grève » se dit chevita ou ch’vita... Dieu est le premier gréviste de l'Histoire. Pour opposer résistance à l'abus de pouvoir –y compris le Sien-, à tous les abus de pouvoir à venir, parce que l'homme pèchera par sa puissance et qu'il est impur. « L'Eternel (YHVH-Elohim) dit : Mon esprit ne dirigera plus l'homme, étant donné ses erreurs : il n'est que chair et ses jours seront réduits à cent vingt ans. » (Genèse, VI, 3).

   Chabbat, grève, contre-pouvoir... Par cette chaîne de sens, l'utopie trouve – parfois abusivement - sa source dans la Torah[15]. « Partout, le chef d'entreprise et l'ingénieur deviennent les aristocrates, les gentilhommes, de notre monde. (...) La multiplication est un stimulant permanent, et nous sommes tous saisis par l'expansion et condamnés à l'entretenir. (...) Le chabbat, dans son principe, est non seulement a-économique, mais même vigoureusement anti-économique. Et il l'est beaucoup plus que la chemittah (année sabbatique) ou que le yovel (jubilé). L'une, en tant que jachère, l'autre, en tant que moratoire des dettes, peuvent avoir de multiples justifications simplement économiques par exemple, comme facteur de fertilité des terres ou comme instrument d'équilibre économique et social. Le chabbat, lui, se situe sur un tout autre plan ; il nie, pendant un jour, l'homme comme agent économique aussi bien producteur que consommateur (...). Par là même, il répudie toute distinction de classe fondée sur la richesse ou sur l'autorité sociale. La société sans argent, rêve de tous les utopistes, le chabbat l'institue provisoirement, mais intégralement. En même temps, il est une prophylaxie contre le vertige technique qui est le risque majeur de notre temps. (...) Mais le jour du chabbat, l'homme, libéré des esclaves mécaniques qui l'asservissent, affranchi des servitudes du rendement et de celles de la satisfaction des besoins superflus et artificiels, doit retrouver en lui-même sa pleine dignité d'homme, en cessant même de commander à la nature. » (Emile Touati, « Le chabbat, défi à l'économie », dans Aimé Pallière et Maurice Liber, Le livre du chabbat, Fondation Séfer, deuxième édition, 1974, pp. 67 et 68). Cher Emile Touati, si juste, mais qui est passé légèrement à côté de l’essence chabbatique de la chemittah et du jubilé…

 

   La Genèse nous dit encore que « Dieu acheva [va-yekhoulou hachamaïm : "Et furent (par)achevés les cieux" ; kelo : achever, terminer ; kalal : parfaire ; kéli : outil, ouvrage, œuvre ; khol : mesurer ; kala : fiancée ; racine kl : totalité...[16]] au septième jour l’œuvre qu’il avait faite… » (Béréchit, II, 2). Or, Dieu a créé le monde en six jours, non en sept, n'en déplaise au roi Ptolémée... Mais c'est bien le septième jour qu'est achevé le monde. L'acte de cessation finit l'univers. Le chabbat est le véritable parachèvement de la Création. La question posée ici est celle de la maîtrise de l'univers et de la puissance sur les choses et les êtres. Dieu s'est imposé de limiter Son oeuvre. Il a manifesté Son pouvoir, non pas en lui laissant le champ libre, mais en le limitant.

   Il confie dès lors le monde à l'homme (Genèse, I, 28). Celui-ci sera chargé de le civiliser, de… l’humaniser. C'est l’homme qui dispose à son tour du pouvoir de « faire ». L'humanité va-t-elle en user ou en abuser ? Au septième jour du Commencement, la Genèse nous propose l'exemple divin (d'où l'imitatio Dei des mystiques et kabbalistes[17]) pour parfaire le monde qui vient. La puissance a besoin d'un frein, d'une retenue, pour constituer un authentique pouvoir[18], et non une folie totalitaire.

 

Assez !

 

   L'homme doit savoir dire « assez », tout comme Dieu a dit « assez ». Car l'un des noms de Dieu, El chaddaï, signifie aussi : « Celui qui a dit à son monde : assez ! », cheamar leolamo daï. Ce nom apparaît, pour la première fois, en Genèse, XXXV, 11 : « Et Dieu lui dit (à Jacob) : Je suis le Dieu tout-puissant : tu vas croître et multiplier ! Un peuple, un essaim de peuples naîtra de toi, et des rois sortiront de tes entrailles. » Puis il est attribué au Dieu qui est « apparu à Abraham, Isaac et Jacob » (Exode, VI, 3). En fait, la traduction habituelle de El chaddaï par « le Tout-Puissant » n'est pas suffisante. Littéralement, il s'agit encore de « Celui des montagnes ».

   « Il existe certes des images qui expriment la puissance de Dieu, et la philosophie juive médiévale - singulièrement celle de Maïmonide - s'est efforcée d'en faire une lecture allégorique, sur la base des catégories grecques (aristotéliciennes en l'occurrence) de la pensée. La "main forte" devient ainsi l'image de l'idée de toute-puissance. » (Note de Catherine Chalier, dans Hans Jonas, Le Concept de Dieu après Auschwitz, Payot & Rivages, 1994, p. 42). Mais c’est cette même pensée qui catégorise le « retrait » de Dieu, le tsimtsoum (lire plus loin) !

   Certes, le terme chaddaï se retrouve aussi dans les noms de certains individus comme Tsourichaddaï et Ammichaddaï (Nombres, I, 6 et 12). Et il figure également dans les prophéties de Balaam (Nombres, XXIV, 4). Mais, en dehors de la Genèse et de l'Exode, chaddaï apparaît à trente-cinq reprises dans la Torah, dont trente et une dans le livre de Job, où il révèle tout son sens de Dieu caché, retiré[19].

 

   Interlude. Mais chaddaï, signifie aussi « sein » dans le Cantique des cantiques (Chir HaChirim), I, 13 : « Mon bien-aimé est un sachet de myrrhe, qui repose entre mes seins. » Les montagnes, les seins... Talmud Babli (de Babylone), traité Yoma ("le Jour" en araméen, c'est-à-dire Yom Kippour) 54 a : « Une baraïta enseigne aussi : (...) Elles poussaient, apparaissaient, sortaient sous le voile et étaient visibles comme deux seins de femme, ainsi qu'il est dit : "Un sachet de myrrhe est mon bien-aimé, il repose entre mes seins" (Cantique des cantiques, I, 13). » Cette baraïta commente le verset 8 du chapitre VIII du premier livre des Rois (visibilité de l'extrémité des barres de l'arche d'alliance). Dans son commentaire du traité Yoma, le Maharcha (Rabbi Chmouel Eliézer Halévy Edels de Lublin, 1560-1631) invite, selon Marc-Alain Ouaknin (Le Livre brûlé, Le Seuil, nouvelle édition, 1993, p. 311), à « chercher du côté du caractère polysémique particulier » de chaddaï.

   Les « seins » du Cantique sont entendus comme le neuvième des noms de Dieu dans le Zohar (t. III, 116 a, Maamar Assara Chémot). Selon Maïmonide, dans son Livre de la connaissance, première section, chapitre 6, paragraphe 2, le nombre des noms de Dieu est de sept, chaddaï étant le sixième (Séfer ha-madda, premier des quatorze livres du Michneh Torah).

   Ainsi va « l'entretien infini » de l'érotisme et de la transcendance, du pouvoir et de la justice.

   A propos de l'harmonie entre l'amour, le chabbat et... la nature (végétale), la Lettre sur la sainteté (fin du XIIIe siècle) nous enseigne : « C'est pourquoi il est dit : "Qui donne son fruit en son temps", c'est-à-dire de nuit de Sabbat en nuit de Sabbat, la suite du verset ajoute : "son feuillage ne se flétrira pas" (Psaumes, I, 3), ce qui signifie que sa relation conjugale sera pour le Nom du Ciel et qu'elle atteindra son but. » (Traduction et présentation de Charles Mopsik, Editions Verdier, 1993, chapitre III, p. 43)[20].

 

   Le traité talmudique Hagigah explique encore : « Rèch Laquich dit : que signifie "Je suis El chaddaï" ? Je suis celui qui a dit au monde : Assez ! ». (Traduction de Marc-Alain Ouaknin). Cet enseignement vient appuyer une pensée de Rav Yéhouda (à propos des barres de l'arche d'alliance qui sont nirin veèn nirin, « visibles et invisibles », traité Yoma 54 a), au nom de Rav : « Au moment où le Saint, béni soit-Il, créa le monde, celui-ci s'étendit à l'infini - comme les fils d'un métier à tisser qui s'entremêlaient sans fin ; jusqu'à ce que le Saint, béni soit-Il, poussa un cri ; alors ils s'arrêtèrent ainsi qu'il est dit : "Les colonnes du ciel frémissent et se figent sous son cri" (Job, XXVI, 11). »

   Chaddaï exprime donc la limitation, le coup d’arrêt au « sans fin », à la néantisation de la Création par son infinitude. Il est le nom du Créateur qui institua le chabbat. D'ailleurs, la plupart des maîtres hassidiques, poussant le raisonnement jusqu'au bout, commentent le terme chaddaï en rapport avec le tsimtsoum (retrait ou contraction initiale de Dieu) d'Isaac Louria (1534-1572), le Lion (Ari) de Safed. Ainsi, Rabbi Isaac de Berditchev écrit (Quédouchat Lévi, 33a, Jérusalem, réédition, 1965) : « El chaddaï moré al ha-tsimtsoum, al harémez déamrinan biguemara : El chaddaï : mi chéamar la-olam : daï ! » (« Le nom El chaddaï désigne le tsimtsoum, selon l'enseignement de la Gemara : El chaddaï, celui qui a dit au monde : assez ! »). Quant à Rabbi de Sokhotchov, auteur du Chem Michmouel (Chemot, I, Jérusalem, 1974), il écrit plus radicalement encore : « Chaddaï hou chem ha-tsimtsoum. » (« Chaddaï est le nom du tsimtsoum. »)[21].

 

   A l'origine de la Loi, le sens premier du mot chabbat est « arrêt ». Au fondement de l'éthique, de notre responsabilité vis-à-vis de l'altérabilité des créatures et de l’autre homme, l'observance du chabbat comme trêve précède les Commandements cardinaux d'honorer ses parents, de ne pas tuer, de ne pas commettre d'adultère et de ne pas voler (Deutéronome, V, 12-15)[22].

 

Séparation-sanctification

 

   « Aussi, Elohim bénit-Il le septième jour et en fit une chose sainte, parce que ce jour-là Il cessa l'oeuvre entière qu'Il avait créée pour faire. » (Genèse, II, 3). La bénédiction, déjà portée sur la vie aquatique, puis sur Adam et Eve, concerne la croissance et la prospérité (Genèse, I, 22 et 28). La bénédiction du chabbat se rapporte au temps, et à la fécondité du monde, idée proche du concept de « richesse » chez certains philosophes contemporains tels qu’André Gorz ou Dominique Méda. Le chabbat est pourtant ce temps où le monde doit cesser sa croissance. Paradoxe ?

 

   Selon le Midrach, Elohim « a béni (le septième jour) par la manne et l'a sanctifié par l'éclat du visage de l'homme » (Rabbi Chiméon, dans Genèse Rabba, chapitre XI, 2 ; Midrach Rabba, tome 1, traduit par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi, Verdier, 1987, p.136).

  Par la manne[23]. Dans le désert, les Hébreux reçoivent leur provende pendant les six jours de la semaine, mais n'ont plus besoin d'elle le septième jour. Si l'on trouve plusieurs fois le mot « cesser » dans la Torah, la seule occurrence où il est écrit avec la même graphie que dans le demi-verset 2b du chapitre II de la Genèse (« Il (Dieu) cessa ») se trouve dans le livre de Josué, au moment où les Hébreux viennent d'entrer en Terre promise : « La manne cessa de tomber le lendemain, parce qu'ils avaient à manger du blé du pays, et les enfants d'Israël n'eurent plus de manne, mais ils se nourrirent, dès cette année, des produits du pays de Canaan. » (Josué, V, 12).

   Par le visage. Pendant le chabbat, se démasque le visage humain, le visage divin de l'homme, le nom contre le nombre. Pause d'un jour « à visage humain » dans la semaine ! Il n’est pas question de développer, ici, la figure du visage, telle que celle-ci est sublimée par Lévinas[24] : « Devant le visage d’autrui, avons-nous dit. Peut-on, à proprement parler, utiliser ici la préposition : devant ? N’a-t-on pas confondu en parlant ainsi la signification du visage avec les formes plastiques de la représentation qui déjà le masquent, alors que dans sa nudité formelle – ou dénuée des formes – le visage exprime la mortalité et signifie un commandement ? » (Entre nous ; Essais sur le penser-à-l’autre, Livre de Poche, 1991, pp. 161 et 162).

 

(Gardien de mon frère)

 

   Après la bénédiction, il y a aussi la sanctification. La notion de « sainteté » (qedouchah) peut être précisée par les enseignements de deux textes. L'un est tiré de la liturgie du vendredi soir, où nous lisons que Dieu est qadoch, et qu'il est « sans pareil » : Ha'el Haqadoch Che'en Kamohou. La liturgie des grandes fêtes attache aussi à Dieu l'épithète de qadoch ve-nora (« saint et terrible »). Etre saint, c'est donc être unique, différent du tout.

   Le deuxième texte est tiré du Lévitique : « Soyez saints !, car Je suis saint, Moi l'Eternel (YHVH) votre Dieu. » (XIX, 2). Israël doit être saint, c'est-à-dire séparé, autre. Dire que le chabbat est qadoch, saint, c'est dire que, ce jour-là, notre relation au monde, à Dieu et aux autres hommes doit être différente de ce qu'elle est pendant la semaine. C'est reconnaître et sanctifier la différence.

   Le sens même de la sanctification est bien : faire place et donner du temps à la différence, à l'altérité du monde et des créatures, être gardien aussi de leur altérabilité, de leur faiblesse et de leur mortalité, comme Caïn aurait pu être gardien de son frère, Abel. Etre gardien de la précarité de mon prochain, quand je suis permanent !

 

   Est qadoch, « saint », ce qui est tout à la fois séparé et consacré. « Souviens-toi du jour du chabbat pour le sanctifier (le-qaddecho). » (Exode, XX, 8). Le jour du chabbat, l'homme n'est plus avide de productivité, ni d'utilité ; il s'adonne au repos et à la contemplation. Sanctifier le temps, c'est, de fait, le consacrer à autre chose qu'à l'exploitation des richesses de la planète et de la vie de son prochain.

   Les juifs disent, dans une prière autour de la table, le vendredi soir, et dans les zemirot - poèmes chantés pendant le repas - que le chabbat est l'occasion d'une expérience relative du temps à venir[25] ; donc, en premier lieu, de la liberté symbolisée par la sortie d'Egypte. A ce propos, le Qiddouch, prière de sanctification du chabbat, récitée sur une coupe de vin par le maître de maison avant le repas familial, est explicite : « (…) car il - le chabbat - occupe la première place parmi nos saintes solennités, mémorial de la sortie d'Egypte. »

 

Liberté, égalité, responsabilité

 

   L'invention du chabbat, en Genèse, II, 1-3, s'achève sur une expression insolite : « (...) parce que ce jour-là Il cessa l'oeuvre entière qu'Il avait créée pour faire (la'assot) ». Qu'est-ce que cela signifie ? Les sages répondent qu'ici le sujet du verbe faire est l'homme. Dieu a créé le monde pour « faire », c'est-à-dire pour qu'il soit conduit à sa perfection, en vertu de la volonté et de l'action humaines. L'avenir est donc ouvert par ce mot, l'Histoire devient possible. L'homme y gagne sa liberté et sa responsabilité. Le chabbat préfigure, selon la tradition, la sortie d'Egypte, et donne un premier sens à la destinée d'Israël. Dieu fait chabbat le septième jour pour permettre à l'homme de (par)faire Son oeuvre[26].

   La théologie rabbinique distingue le monde du créer de celui du faire. Le premier, c'est la création à l'état brut, à partir d'une matière première encore inorganisée, magma tout juste échappé de l'abîme originel, le tohu ve-bohu qui n'est pas seulement « vide » et « chaos », comme habituellement traduit. Le monde du créer - olam ha-beria - est l'affaire de Dieu. Le monde du faire - olam ha-assïa - est le domaine de l'homme. Pour simplifier : Dieu nous a laissé le monde en friche ; à nous de cultiver Son jardin (pardès)[27].

   S’élève ainsi l’action de l’homme contre la (sa) nature sauvage, la « bestialité » de la vie, symbolisée par Béhémoth[28].

 

   Le Talmud conte une célèbre polémique qui opposa Rabbi Aquiba au gouverneur romain Turnus Rufus. Ce dernier voulait faire interdire la circoncision. Elle était, selon lui, une injure au Créateur. « Prétendez-vous, disait-il au rabbin, que la créature faite par Dieu est imparfaite et que vous puissiez l'améliorer ? Si Dieu avait voulu que les hommes fussent circoncis, il les aurait fait naître circoncis ! » Cette dispute se déroulait devant l'empereur Hadrien. Rabbi Aquiba ne répondit rien. Il proposa simplement à l'empereur de choisir entre un épi de blé et un gâteau. L'empereur choisit évidemment le gâteau. Le sage fit alors observer que le blé était l'oeuvre de Dieu, le gâteau celle de l'homme, et que c'était l'oeuvre de l'homme que l'empereur avait préférée. Le blé est du domaine du créer ; le gâteau est du monde du faire.

   Ainsi, l'oeuvre divine est prolongée par la responsabilité et la liberté de l'homme. Paradoxalement, c'est à partir du chabbat, ce suspens du temps, que l'Histoire commence. Le Créateur continuera cependant à organiser le monde, mais par la volonté et l'action de l'homme juste (tsaddik)[29].

   Que veut dire la'assot dans la perspective du chabbat ? Il signifie « travail » proprement dit.  Le chabbat a donc une fonction libératrice de l'aliénation par le travail. Ce qui apparaît d'ailleurs clairement dans les dix Commandements mosaïques : « Mais le septième jour est la trêve de l'Eternel ton Dieu : tu n'y feras aucun travail, toi, ton fils ni ta fille, ton esclave mâle ou femelle, ton bétail, ni l'étranger qui est dans tes murs. » (Exode, XX, 10). Sur le plan social et politique, il ne faut pas oublier que l'affranchissement de tous les hommes, qu'ils soient esclaves, masculins ou féminins, étrangers, ainsi que des animaux domestiques de toute domination, ne serait-ce qu'un jour par semaine, une année sabbatique tous les sept ans, ou une autre tous les quarante-neuf ans (jubilé), a été une des idées les plus révolutionnaires du judaïsme antique[30].

   Elle fut aussi, de ce fait, une des causes de la naissance de l'anti-judaïsme, comme l'a relevé l'historien Moritz Zobel : « Le philosophe Sénèque (mort en 65) critique le chabbat plus que toutes les autres pratiques de la religion des Juifs parce que, selon lui, l'homme passe de cette façon dans l'oisiveté la septième partie des journées de sa vie, et il déplore que les coutumes de cette maudite nation se répandent dans tous les pays au point qu'il semblerait "que les vaincus aient imposé leurs lois au vainqueurs" (cité par saint Augustin, La Cité de Dieu, VI, 11)... » (Der Sabbat, Berlin, Schocken Verlag, 1935). Leo Rosten note lui aussi, de façon lapidaire : « En fait, le Shabbès  (« chabbat », en yiddish) était une institution réellement révolutionnaire. Juvénal, Sénèque et Horace le considéraient comme une superstition. » Et insiste : « L'idée révolutionnaire du repos hebdomadaire ne plaisait ni aux Grecs ni aux Romains, qui trouvaient insupportable que les esclaves ne travaillent pas un jour sur sept. Sénèque le Stoïcien oublia son stoïcisme pour attaquer la coutume hébraïque qu'il voyait avec inquiétude se répandre. » (Les joies du Yiddish, Calmann-Lévy, 1994, notices "Shabbès" et "Shabbat").

 

Réparation

 

   Libération, donc, mais aussi purification. Selon le Midrach, « chaque vendredi soir, lorsque le Juif récite le texte de la Création et chante que les cieux, la terre et toute leur multitude furent achevés, deux anges mettent leurs mains sur sa tête et lui disent : ta faute disparaît, ton péché est pardonné ». Et le Talmud, citant ce texte, le rapproche du rite de la vache rousse que l'on immolait au Temple et dont la cendre avait une valeur purificatrice (Nombres, XIX, 2-12).

   Purification, certes, mais aussi réparation[31]. Pendant six jours, l'homme pille le monde, détruit et pollue la nature, tue son frère et exploite son semblable. Soi-disant pour construire. Or, le chabbat, qui structure tous les commandements, institue la trêve du détruire-pour-construire, du tuer-pour-survivre. En nous détachant des travaux et des jours, nous faisons un premier acte de réparation.

   Lecture du Midrach. Consultés par Dieu, deux anges s'opposèrent à la création de l'homme, alors que deux autres se montrèrent partisans de cette création. L'ange de la Paix et l'ange de la Vérité craignaient que l'homme ne mente et ne fasse la guerre. Or ce sont ces deux anges, précisément, qui raccompagnent le fidèle, le vendredi soir, de la synagogue jusqu'à sa maison. Pendant les six jours de la semaine, les luttes sociales font souvent trahir la vérité et la paix. Par le chabbat, et sous les ailes des anges, se répare l'harmonie dans le monde.

 

Parmi les Nations

 

  La Torah commande aussi la chemittah, l'année sabbatique. Car l'Eternel dit à Moïse, au mont Sinaï : « (...) La terre fera chabbat en l'honneur de l'Eternel. Six années tu ensemenceras ton champ, six années tu tailleras ta vigne, et tu en récolteras le fruit ; mais la septième année, un repos absolu sera accordé à la terre, un chabbat en l'honneur de l'Eternel. Tu n'ensemenceras pas ton champ, ni ne tailleras ta vigne. Le fruit de tes semailles, tu ne le récolteras pas, et les raisins de ta vigne entière, tu ne les vendangeras pas : ce sera une année de repos pour la terre. Cette terre en repos appartiendra à vous tous pour votre nourriture : pour toi, ton esclave mâle et ton esclave femelle, pour l'ouvrier et l'étranger qui habitent chez toi ; ton bétail même et les bêtes sauvages de ta contrée pourront se nourrir de tous ces fruits. » (Lévitique, XXV, 2-7).

   Il y a bien sûr un rapport essentiel entre le chabbat et l'année sabbatique. La chemittah est la première condition de la possession de la Terre promise de Canaan. Car Dieu avertit les Hébreux : s'ils n'observent pas la loi de la terre, la terre les vomira. Ils seront exilés, et alors... « Alors, la terre observera elle-même ses arrêts. Tout le temps où elle restera désolée, vous vivrez au pays de vos ennemis... » (Lévitique, XXVI, 34-39).

   L'exploitation abusive des ressources naturelles et des forces vives de son prochain est donc cause de l'Exil, et des guerres de Gog et Magog[32]… Peuple témoin, Israël vit ainsi parmi les Nations pour leur communiquer la mise en garde divine : « Hommes, soyez les gardiens de ma création, et de vous-mêmes, sinon... ». Mais aussi la promesse du paradis terrestre : « Si vous vous conduisez selon mes lois, si vous gardez mes préceptes et les exécutez, je vous donnerai les pluies en leur saison et la terre livrera son produit, et l’arbre du champ donnera son fruit. Le battage de vos grains se prolongera jusqu’à la vendange, et la vendange durera jusqu’aux semailles... » (Lévitique, XXVI, 3-6).

 

Jubilé

 

   « Tu compteras chez toi sept années sabbatiques, sept fois sept années, de sorte que la période de ces sept années sabbatiques te fera quarante-neuf ans. Puis tu feras circuler le retentissement du cor, dans le septième mois (Tichri), le dixième jour du mois. Au jour des pardons (kippourim), vous ferez retentir le son du cor à travers tout votre pays. Vous sanctifierez cette cinquantième année, en proclamant, dans le pays, la libération (dror) pour tous ceux qui l’habitent : cette année sera pour vous le Jubilé, où chacun de vous rentrera dans son bien, où chacun retournera à sa famille. La cinquantième année est le Jubilé, elle le sera pour vous : vous ne sèmerez pas, vous ne récolterez pas les fruits, ni ne vendangerez les vignes entières, car cette année est le Jubilé et doit vous être une chose sainte. » (Lévitique, XXV, 8-11).

   Be-mechokh ha-yovel : dans la sonnerie du cor. Be-mechokh ha-yovel : dans l’accomplissement du Jubilé… Ouverture du sens, dans le PaRDèS. Mechokh évoque la résonance et la persistance, le durable (comme dans la notion écologique de « développement durable »). Du chabbat au jubilé, le juste combat la précarité, contredit la vanité, c’est-à-dire ce qui s’évapore (ével)[33].

 

 

 

   Ecoute... Ecoute donc le cantique du sombre Heinrich (Heine) :

 

Mais tous les vendredis soir,

quand le jour tombe, le sortilège

perd son pouvoir et le chien

reprend figure humaine.

 

C'est un homme au coeur humain,

hardiment levant la tête ;

sous l'habit de fête il va,

dans le temple de son père.

 

« Salut, temple vénéré

du Roi, mon bien-aimé père,

tente de Jacob, j'embrasse[34]

les montants de votre porte ! »

 

La maison est parcourue

d'un mystérieux murmure ;

une présence invisible

et terrible s'y révèle.

 

Lecho Daoudi Likras Kalle !

Viens, ami, la fiancée

t'attend, prête à dévoiler

le trésor de son visage.

 

 

 

Jubilé !

 

Antoine Peillon

 

 

 

 

 

 

 

 

Décembre 1999, Tévèt 5760


[1] Raphaël Draï, L’économie chabbatique, Fayard, 1998, p. 29. L’auteur cite la lettre apostolique « Tertio Millenio Adveniente », publiée dans La Croix du 15 novembre 1994. Lire aussi : Jean Boissonnat et Christophe Grannec, L’aventure du christianisme social, passé et avenir, Bayard éditions et Desclée de Brouwer, 1999 ; François Boëdec et Henri Madelin, L’évangile social, guide pour une lecture des encycliques sociales, Bayard éditions – Centurion, 1999 ; Jean-Yves Calvez, L’Eglise devant le libéralisme économique, Desclée de Brouwer, 1994 ; Le Discours social de l’Eglise catholique, de Léon XII à Jean Paul II, Le Centurion, 1984.

[2] Opus cité, 33. Et Le repentir. Déclaration de l’Eglise de France. 30 septembre 1997, Desclée de Brouwer, 1997 ; Jean Paul II et la commission pour les relations avec le judaïsme, Nous nous souvenons. Une réflexion sur la Shoah, avec une présentation du père Dujardin, Bayard Editions (Centurion)/ Editions du Cerf, 1998 ; Jean-Marie Lustiger, « Singularité de la Shoah », dans Etudes, janvier 1998, pp. 73 à 79 ; « Le document sur la Shoah : commentaire du cardinal Cassidy », dans La documentation catholique, n° 2185, 5 juillet 1998, pp. 630 à 636.

[3] Jean Paul II, « Audience générale du 1er septembre 1999 », dans La Documentation catholique, 3 octobre 1999, n° 2211, pp. 834-835. Lire aussi « Le saint, le juste, le sage », Sens, Juifs et chrétiens dans le monde aujourd’hui, décembre 1999 ; Georges Cottier, Mémoire et repentance : pourquoi l’Eglise demande pardon, Parole et Silence, 1998. Cette année, le mercredi des Cendres (8 mars) sera consacré au Jubilé du Pardon…

[4] Raphaël Draï, Lettre au pape sur le pardon au peuple juif, L’Archipel, 1998.

   Paradoxe ? Notre calendrier, fixé par le pape Grégoire XIII, célébrait la circoncision de Jésus, telle que racontée par Luc, le 1er janvier. En 1969, le Vatican a décidé que cette date serait désormais consacrée à la fête de sainte Marie, mère de Dieu. Quatre ans après la fin du concile de Vatican II.

   A propos de l'anti-judaïsme chrétien: Jules Isaac, Genèse de l’antisémitisme, Calmann-Lévy, 1956; Jules Isaac, L’Enseignement du mépris, Fasquelle, 1962; Jacques Le Goff, La civilisation de l’Occident médiéval, Arthaud, 1964; Norman Cohn, Histoire d’un mythe ; La « conspiration » juive et les protocoles des sages de Sion, Gallimard, 1967; Pierre Sorlin, L’antisémitisme allemand, Flammarion, 1969; Georges Steiner, "Une saison en enfer", dans La culture contre l'homme, Seuil, 1973 (Dans le château de Barbe-Bleue, Gallimard, Folio-Essais, 1986); Jean Delumeau, La peur en Occident, Librairie Arthème Fayard, 1978; Léon Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, I, L’âge de la foi, Calmann-Lévy, 1981; Marcel Simon, Verus Israel. Etude sur les relations entre chrétiens et juifs dans l’Empire romain (135-425), De Boccard, 1983; Jacques Ellul, La subversion du christianisme, Seuil, 1984; Jacques Ellul, Ce Dieu injuste, Arléa, 1991; Gilbert Dahan, La polémique chrétienne contre le judaïsme au Moyen Age, Albin Michel, 1991; Jean-François Lyotard et Eberhard Gruber, Un trait d'union…, Le Griffon d'argile et les Presses universitaires de Grenoble, 1993; Gilbert Dahan (dir.), Le Brûlement du Talmud à Paris, 1242-1244, Cerf, 1999…

[5] Raphaël Draï, L’économie chabbatique, pp. 479-522.

[6] Entre autres : Le Monde du samedi 25 décembre 1999, pp. 1 et 2. Dans le même esprit, lire : Marie Vidal, Le Juif Jésus et le Shabbat, Une lecture de l’Evangile à la lumière de la Torah, Albin Michel, 1997.

[7] Vivre l’an 2000 ! Propositions pour fêter l’Année Sainte du Grand Jubilé, encart dans Panorama n° 348, octobre 1999.

[8] « Pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, les hommes ont tous, ou presque, une relation identique avec un temps quantifié et mesuré de la même façon. (…) Sentiment que, pour la première fois, les hommes franchissent ensemble une borne de l’histoire partagée, qu’ils concluent un siècle qui aura été le premier d’une communauté réelle de destin, pour le meilleur et pour le pire… », s’enthousiasme Jean-Jacques Aillagon, président de la Mission 2000 en France, dans une tribune publiée par Le Monde du 25 décembre, en page 17. Même désenchantement du monde : « Le troisième millénaire débutera le 1er janvier 2001. Mais, pour beaucoup, la magie des chiffres ronds est plus forte que la rigueur des raisonnements mathématiques… », écrit Hervé Morin, dans « L’an 2000, cap symbolique et trompeur dans l’histoire des calendriers », Le Monde des 26-27 décembre 1999, p. 13. Fin du réel, du sens, de la raison… Avènement du virtuel hyperréel… D’où la désespérance, paradoxalement jubilatoire (par la vertu d’un « transfert poétique de situation »), de Jean Beaudrillard, ricanée dans son dernier livre : L’échange impossible, Galilée, 1999.

   Tout ceci accrédite l’avertissement de Pierre Legendre : « L’effondrement du questionnement, en cet Occident trop sûr de lui-même, est aussi impressionnant que ses victoires scientifiques et techniques… », en présentation de La fabrique de l’homme occidental, Arte - Mille et Une Nuits, novembre 1996.

   Belle aventure de la « critique » de la raison et de la science modernes qui n’ont pas exclu la possibilité de l’Anéantissement des juifs d’Europe. Philosophie critique qui ausculte aussi les conditions de l’humain, du jugement et de la démocratie, vive tradition inaugurée par Kant et enrichie par Georg Simmel [La Tragédie de la culture (1895 – 1922), avec une introduction de Vladimir Jankélévitch (1925), Rivages, 1988], Max Horkheimer et Theodor Adorno [La dialectique de la raison (1944), Gallimard, 1974], Edmund Husserl [Méditations cartésiennes (1947), trad. de Gabrielle Peiffer et d’Emmanuel Lévinas, Vrin, 1992], Leo Strauss (Droit naturel et Histoire, Plon, 1954), Hannah Arendt [La crise de la culture (1954), Gallimard, 1972], Paul Ricoeur (Histoire et Vérité, Le Seuil, 1955), Jean-Paul Sartre (Critique de la raison dialectique, Gallimard, 1960), Jacques Ellul (Exégèse des nouveaux lieux communs, Calmann-Lévy, 1966), Michel Foucault (Les mots et les choses, Gallimard, 1966), Jacques Derrida (L’écriture et la différence, Le Seuil, 1967, mais aussi Force de loi, Galilée, 1994), Guy Debord [La société du spectacle (1967), Gallimard, 1992], Jürgen Habermas [La technique et la science comme « idéologie » (1968), Gallimard, 1973], Gilles Deleuze (Logique du sens, Minuit, 1969), George Steiner [Dans le château de Barbe-Bleue, Notes pour une redéfinition de la culture (La culture contre l’homme, 1971), Gallimard, 1973], Paul Virilio (Vitesse et politique, Galilée, 1977), Hans Jonas [Le principe Responsabilité (1979), Le Cerf, 1990], Jean-François Lyotard (La condition postmoderne, Minuit, 1979), Gilles Lipovetsky (L’ère du vide, Essais sur l’individualisme contemporain, Gallimard, 1983), Shmuel Trigano (La demeure oubliée, Genèse religieuse du politique, Lieu Commun 1984 et Gallimard, 1994, Philosophie de la Loi, L’origine de la politique dans la Tora, Le Cerf, 1991, et surtout L’idéal démocratique à l’épreuve de la Shoa, Odile Jacob, 1999), Marcel Gauchet (Le désenchantement du monde, Une histoire politique de la religion, Gallimard, 1985, et La religion dans la démocratie, Parcours de la laïcité, Gallimard, 1998), Pierre Legendre (Leçons IV, L’Inestimable objet de la transmission, Etude sur le principe généalogique en Occident, Fayard, 1985), Alain Finkielkraut (La défaite de la pensée, Gallimard, 1987), Henri Meschonnic (Modernité Modernité, Verdier, 1988), Myriam Revault d’Allonnes (Ce que l’homme fait à l’homme, Essai sur le mal en politique, Le Seuil, 1995)…

[9] Daniel Sibony, « Un rien d’infini », Libération du 27 décembre 1999, p. 6 : « Jamais l’effort pour faire symbole ne fut plus vif, plus poignant, plus avivé par son vide : n’ayant rien à symboliser, rien d’autre que des chiffres… Ah, que n’est-on aussi strict et vigilant quand deux mille corps sont massacrés ou basculés dans le néant.» Mais aussi : « (…) à partir des trois zéros, soyez sensibles à l’essentiel, vous êtes en dette devant l’infini, rattrapez ça, rattrapez vous, vous êtes si loin… L’essentiel passe par l’infini – comme l’amour, le désir, la trouvaille, l’étude et la pensée qui renouvellent… »

[10] Vivre l’an 2000 !, op. cit., p. 4.

[11] Editorial d’Alain Cordier, en dernière page de La Croix du 22 décembre 1999, qui convoque l’idée Lévinassienne de « sagesse de l’amour ». A propos de l’Histoire et de ses fins, Emmanuel Lévinas, fils du Bund, a toujours affirmé son marxisme – ce qui est souvent occulté aujourd’hui -, en l’inscrivant clairement dans le messianisme judaïque, notamment tel qu’il fut renouvelé par Franz Rosenzweig (1886 – 1929). « A tout moment les hommes sont mûrs pour le jugement, c’est-à-dire sont adultes et responsables. Exister (…), c’est substituer à l’idée d’un jugement qui vient quand les temps sont révolus, un jugement qui se fait pendant qu’il est temps encore. Loin d’interdire l’action et l’engagement, une telle attitude est la condition principale d’une action qui ne soit pas seulement impétueuse et impatiente. » (Discussion suivant la conférence de Lévinas, « Entre deux mondes », lors du deuxième Colloque des intellectuels juifs de langue française, publiée dans le recueil La Conscience juive, PUF, 1963, p. 147). Et encore : « La grande force de la philosophie marxiste qui part de l’homme économique réside dans son pouvoir d’éviter radicalement l’hypocrisie du sermon. Se plaçant dans la sincérité de l’intention, dans la bonne volonté de la faim et de la soif, l’idéal de lutte et de sacrifice qu’elle propose, la culture à laquelle elle invite n’est que le prolongement de ces intentions. » [De l’existence à l’existant (1947), Vrin, 1986, p. 69] Lire aussi : Franz Rosenzweig, L’Etoile de la Rédemption, Le Seuil, 1982 ; Stéphane Mosès, Système et Révélation, avec une préface d’Emmanuel Lévinas, Le Seuil, 1982, et L’Ange de l’histoire. Rosenzweig, Benjamin, Scholem, Le Seuil, 1992 ; Catherine Chalier, Pensées de l’éternité, Spinoza, Rosenzweig, Le Cerf, 1993, et Lévinas, L’utopie de l’humain, Albin Michel, 1993.

   Depuis Le pouvoir et la parole (Payot, 1981), l’importante œuvre de Raphaël Draï s’inscrit dans cette pensée-action rédemptrice (au sens du tikkoun) ouverte par Moïse, rationalisée par Maïmonide [cf. Leo Strauss (1899-1973), Maïmonide, PUF, 1988 ; Shlomo Pinès (1908-1990), La liberté de philosopher, De Maïmonide à Spinoza, Desclée de Brouwer, 1997 ; Amos Funkenstein, Maïmonide, Nature, histoire et messianisme, trad. de l’hébreu par Catherine Chalier, Le Cerf, 1988 ; Yechayahou Leibovitz, La foi de Maïmonide (1980), trad. et présent. par David Banon, Le Cerf, 1992 ; Moshe Idel, Maïmonide et la mystique juive, Le Cerf, 1991 ; Gérard Haddad, Maïmonide, Les Belles Lettres, 1998 ; Maurice-Ruben Hayoun, Maïmonide ou l’autre Moïse, Jean-Claude Lattès, 1999] et systématisée, à l’aube de la modernité, par Spinoza (cf., entre autres, Etienne Balibar, Spinoza et la politique, PUF, 1985, après Leo Strauss, Shlomo Pinès, Alain, Léon Brunschvicg, Gilles Deleuze, Pierre Macherey, Robert Misrahi…) et Descartes. Lire aussi, plus loin, la note 16.

[12] « Les multiples sens de l’an 2000 », Le Monde du 25 décembre 1999, p. 17.

[13] Parmi les lectures sélectionnées par Rome pour l’année jubilaire : Lévitique, XXV, 1 et 8-17 ; Isaïe, XI, 1-10 ; Isaïe, LVI, 1-11 ; Isaïe, LXI, 1-9.

[14] En absence d'une règle officielle de transcription de l'hébreu en français, j'ai adapté celle du Dictionnaire encyclopédique du judaïsme (Les Editions du Cerf/Robert Laffont, 1996) qui m'a servi de référence. Par souci de commodité pour la lecture, je me suis permis d'étendre souvent ce choix aux différents textes cités. Ici, où tel auteur écrit « shabbat », et là, où un autre préfère « Shabbath », j'ai ainsi corrigé par « chabbat ».

   Mon premier souci a été de donner une « image » phonétique à la fois fidèle et lisible. Ainsi, la gutturale emphatique 'Hèth et la palliatale spirante 'Haph ont respectivement été transcrite par H (ainsi hassidique ou ehad, un/unique) et Kh (comme pour chekhinah et baroukh). Leurs sons sont très proches de la jota espagnole. Le Chine donne ainsi "ch" plutôt que "sh", le Tsadé donne "ts" plutôt que "z" ou "tz", le Kaf et le Kof donnent "k" plutôt que "q" ou "qu", le Gimel se prononce "gu" puisque aucun son équivalent à notre "j" n'existe en hébreu.

   La plupart des citations de la Torah sont établies à partir de La Bible du Rabbinat français, publiée sous la direction de Zadoc Kahn (version massorétique, bilingue hébreu-français, Editions Sinaï, Tel-Aviv, 1994), et de la Traduction oecuménique de la Bible (TOB, Le Livre de Poche, 1979). La traduction de L'Ancien Testament publiée sous la direction d'Edouard Dhorme (Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1959) ainsi que celle de Samuel Cahen (Les Belles Lettres, 1994) ont été consultées. Pour la Genèse, la traduction et les commentaires de Jean Bottéro (Naissance de Dieu. La Bible et l'historien, Gallimard, nouvelle édition, 1992, pp. 207 à 214) offrent une ouverture intéressante.

[15] « Ainsi pensée (par la Torah), l’eschatologie et la paix qu’elle laisse espérer ne s’identifient pas à un savoir des fins ultimes, aux certitudes millénaristes… », conclut Catherine Chalier, dans L’Histoire promise, Le Cerf, 1992, p. 324. De la même disciple de Lévinas, sur la paix comme finalité de l’histoire : De l’intranquillité de l’âme, Payot et Rivages, 1999. Rappelons la méfiance du grand philosophe talmudiste envers tout décrochage du réel, tel qu’il le reproche au christianisme. Ainsi : « La foi qui remue les montagnes et conçoit un monde sans esclaves, se transporte immédiatement dans l’utopie, sépare le règne de Dieu du règne de César. Rassure César. L’utopie ne nous paraît pas seulement vaine par elle-même, dangereuse par ses conséquences. L’homme de l’utopie veut injustement. A la tâche difficile d’une vie équitable, il préfère l’allégresse du salut solitaire. » (« Le lieu et l’utopie », dans Evidences, n° 10, 1950, repris dans Difficile liberté, op. cit.). Dans le même esprit « réaliste », lire la postface de Gérard Rabinovitch à L’Ecclésiaste, Mille et Une Nuits, 1994.

   Lire aussi, entre autres : Martin Buber, Utopie et socialisme, avec une préface d’Emmanuel Lévinas, Aubier Montaigne, 1977 ; Ernst Bloch, Le Principe Espérance, Gallimard, 1991, trad., 3 t. ; Jean Servier, Histoire de l’utopie, Gallimard, 1967 ; Gershom Scholem, Le messianisme juif, Essais sur la spiritualité du judaïsme, Calmann-Lévy, 1974 ; Benjamin Gross, Messianisme et histoire juive, Berg international, 1977 ; Michael Löwy, Rédemption et utopie, le judaïsme libertaire en Europe centrale, PUF, 1988 ; Henri Minczeles, Histoire générale du Bund, un mouvement révolutionnaire juif, Austral, 1995, et Denoël, 1999 ; Collectif, « Gueoula, Délivrance, Salut, Rédemption », Pardès n° 24, 1998 ; David Banon, Le messianisme, PUF, 1998… Significativement, l’écologie et la philosophie politiques actuelles (André Gorz, Vivianne Forrester, Dominique Méda, Alain Lipietz…) font souvent appel au Livre.

   La référence au prophétisme est presque systématique chez les contemporains, de Kant à Daniel Bensaïd (Qui est le juge ?, Fayard, 1999), en passant par Emmanuel Lévinas (multiples textes) et Paul Ricoeur (Lectures 3, Aux frontières de la philosophie, Le Seuil, 1994), Pierre Legendre, Pierre-André Taguieff, Dominique Lecourt… « L’essentiel réside pourtant dans la dimension prospective d’une histoire du genre humain que Kant n’hésite pas à qualifier de « prophétique ». Car, à la lumière du « signe d’histoire » qu’est la Révolution française, elle confirme la disposition asymptotique de l’homme vers le mieux ou le progrès… », conclut, par exemple, Myriam Revault d’Allonnes, au bout de son Dépérissement de la politique, Généalogie d’un lieu commun, Aubier, 1999, pp. 308-309. A propos de l’action sociale et politique du grand maître contemporain Abraham Heschel (1907 – 1972), Edward K. Kaplan parle de « radicalisme prophétique » (La sainteté en paroles…, Le Cerf, 1999 pp. 149-170). Lire, enfin : André Neher, L’essence du prophétisme, Calmann-Lévy, nouvelle édition, 1983.

[16] Sur la puissance de va-yekhoulou : « Rava (est-ce Rabi Yechoua ben Lévi ?) disait : Même celui qui prie sans minyan la veille du chabbat doit réciter va-yekhoulou, car Rav Hamnouna disait : Toute personne qui récite va-yekhoulou la veille du chabbat, l'Ecriture lui accorde le même mérite que si elle avait participé à l'oeuvre de la Création. » (Talmud Babli, traité Chabbat 119 b).

[17] Il ne s’agit pas d’imitation ! Cf., plus loin, « Liberté, égalité, responsabilité » et la note sur le tikkoun ha-olam.

[18] « La relation de pouvoir s’exerce dans le passage du soi à autrui. Quelle que soit la modalité de cette démarche - que le soi domine autrui (dans la volonté de puissance) ou qu’il s’efforce de se dominer héroïquement (dans l’alliance) -, l’expérience du pouvoir est inéluctable. » (Shmuel Trigano, La Séparation d’amour ; Une éthique d’alliance, Arléa, 1998, p. 171).

[19] Cf., dans la même perspective lourianique que Hans Jonas, André Neher, L'exil de la parole. Du silence biblique au silence d'Auschwitz, Le Seuil, 1970, pp. 138-149. Sur les origines de cette idée cabalistique : Peter Schäfer, Le Dieu caché et révélé, Introduction à la mystique juive ancienne, Le Cerf, 1993.

   « Le Dieu du shabat, c’est le Dieu caché. Dans le monde de l’homme, il n’y a pas de place pour Dieu (…). Dieu entre en Shabat au moment précis où l’homme apparaît dans le monde. Dieu doit Se cacher pour que l’homme puisse être libre. » (Léon Askénazi, dit « Manitou », « Le Shabat de Dieu », conférence du 12 novembre 1973 donnée lors du quatorzième colloque des intellectuels juifs de langue française, rééditée dans La parole et l’écrit, t. 1, Albin Michel, 1999, pp. 167 à 187).

[20] Cf., plus loin, « Parmi les nations », sur la fécondité chabbatique. Les bonnes approches de l’érotisme de/dans la Torah ne manquent pas. Ainsi : Stéphane Mosès, L’éros et la Loi, Lectures bibliques, Le Seuil, 1999 ; David Biale, Eros juif, Actes Sud, 1997 ; Eliane Amado Lévy-Valensi, La poétique du Zohar, avec une préface de Charles Mopsik, éditions de L’Eclat, 1996 ; Stéphane Zagdanski, L’impureté de Dieu, La lettre et le péché dans la pensée juive, éditions du Félin, 1991…

[21] Marc-Alain Ouaknin, Tsimtsoum. Introduction à la méditation hébraïque, Albin Michel, 1992, pp. 15-16.

[22] C'est à Mara, avant la promulgation du Décalogue, que le commandement du chabbat fut donné à Israël. Mais les Hébreux avaient connaissance du repos du septième jour pendant leur séjour en Egypte, ainsi que nous l'enseigne le Midrach : « "Et Moïse vit leurs souffrances." (Exode, II, 11). Il vit qu'ils n'avaient point de repos. Il alla trouver Pharaon et lui dit : "Celui qui a un esclave, lequel ne se repose pas un seul jour dans la semaine, c'est comme s'il le faisait mourir. Or ces hommes (les Hébreux) sont tes esclaves ; si tu ne leur accordes pas un seul jour de repos dans la semaine, n'est-ce pas comme si tu les tuais ?" Pharaon répondit : "Va et fais-leur ce que tu dis." Il alla donc (trouver les Hébreux) et leur apprit à observer le repos du jour du chabbat. » (Chemoth Rabba, paracha 15).

   D'ailleurs, la Torah dirait-elle « Souviens-toi du jour du chabbat pour le sanctifier » (Exode, XX, 8), s'il n'avait pas été connu et observé avant la législation de Moïse? ? Car la loi du chabbat « équivaut à tous les autres commandements de la Torah », nous enseignent Maïmonide (Michneh Torah) et Rachi (commentaire de Nombres, XV, 32-41). Elle est même leur source, leur principe génératif.

   Selon les sages du Midrach et du Talmud, « nous voyons dans la Torah, dans les Prophètes et dans les Hagiographes que le chabbat vaut autant que tous les autres préceptes de la Loi. (...) Le Saint (béni soit-Il) dit à Israël : "Si vous avez le mérite d'observer le chabbat, ce sera pour Moi comme si vous observiez tous les commandements de la Loi." » (Talmud de Jérusalem, Nedarim, C, 9). « Quiconque observe le chabbat est réputé avoir observé la Loi tout entière. » (Pesikta). « Telle est la grandeur du chabbat, qu'il équivaut à tous les commandements. » (Midrach ha-Gadol, chapitre VIII).

   Contemporains. Daniel Sibony fait de « la quatrième Parole », le dernier des commandements (Les trois monothéismes, Le Seuil, deuxième édition, 1997, pp. 369 et 370). Marc-Alain Ouaknin y retrouve le « souvenir de notre futur » (Les Dix Commandements, Le Seuil, 1999, pp. 93 à 110). Pour Raphaël Draï, elle accomplit la sainteté (La Torah ; La législation de Dieu, Michalon, 1999, p. 50)…

   Sur la centralité du chabbat dans le judaïsme, ce chef-d’oeuvre : Abraham Heschel, Les Bâtisseurs du temps, Minuit, 1969.

[23] La deuxième occurrence de « chabbat » se trouve en Exode, XVI, 22 et 23 : « Mais il advint, au sixième jour, qu'ils (les Hébreux dans le désert) recueillirent une manne double : deux ômers (l'ômer vaut environ quatre litres) par personne ; tous les phylarques (principaux) de la communauté vinrent l'annoncer à Moïse. Il leur répondit : C'est ce qu'a dit le Seigneur : Demain est le chabbat solennel, le saint chabbat en l'honneur de l'Eternel ! »

[24] « Je ne dis pas qu’autrui est Dieu, mais que dans son Visage j’entends la Parole de Dieu. » (Entre nous…, Grasset, 1991, p. 128). David Banon, « Résistance du visage et renoncement au sacrifice », dans Emmanuel Lévinas, Cahier de l’Herne, 1991 ; Catherine Chalier, Lévinas ; L’utopie de l’humain, Albin Michel, 1993, pp. 91 à 98 ; Monique Schneider, « En deçà du visage », dans Emmanuel Lévinas ; L’éthique comme philosophie première, colloque de Cerisy-la-Salle, La nuit surveillée, Le Cerf, 1993 ; Collectif (sous la direction de Catherine Chalier), Le visage…, Autrement, 1994 ; Marie-Louise Mallet, « Ecouter un visage », dans Rue Descartes (revue du Collège international de philosophie), n° 19, PUF, février 1998 ; Benny Lévy, Visage continu ; La pensée du retour chez Emmanuel Lévinas, Verdier, 1999.

[25] Chaque jour de la Création est ponctué par la conclusion : « Le soir se fit, le matin se fit... », sauf le septième jour. Parce que le chabbat annonce un temps – « le monde qui vient », le monde « tout entier chabbat » - où il n'y aura plus ni soir ni matin, ni jour ni nuit, selon le verset du prophète Zacharie : « Ce sera un jour unique - Dieu seul le connaît - où il ne fera ni jour, ni nuit ; et c'est au moment du soir que paraîtra la lumière. » (Zacharie, XIV, 7).

[26] Le tikkoun ha-olam ("réparation ou parachèvement du monde") auquel les hommes, partenaires de Dieu, sont consacrés (Be-réchit Rabba, XI, 10).

   Dans le même esprit théurgique, Emmanuel Chouchena retient la première injonction de célébrer le chabbat (Exode, XX, 8-1, plutôt que Deutéronome, V, 12), parce que "avant la faute du Veau d'Or, Israël considéré comme adulte se voit conférer par Dieu la véritable raison de l'observance du chabbat" et que c'est donc "dans les premières Tables (de la Loi) que nous devons chercher la philosophie du chabbat". ("Un goût de Paradis", dans Les Dix Paroles, ouvrage collectif sous la direction de Méïr Tapiero, les éditions du Cerf, 1995, p. 208). A savoir : "Dieu est Créateur du monde. Il cesse de créer, mais avant, Il a mis sur Terre un être exceptionnel, qu'Il dote d'intelligence créatrice, à qui Il confie la gestion du monde..." (Ibidem, pp. 208-209). Sur cette idée fondamentale du judaïsme, lire, après les travaux pionniers de Gershom Scholem : Moshe Idel, Messianisme et mystique, Le Cerf, 1994 ; M. Idel, La cabale, nouvelles perspectives, Le Cerf, 1998 ; Charles Mopsik, Les grands textes de la cabale, Les rites qui font Dieu, Verdier, 1993 ; Ch. Mopsik, Cabale et cabalistes, Bayard Editions, 1997.

[27] David Banon, La lecture infinie ; Les voies de l’interprétation midrachique, avec une préface d’Emmanuel Lévinas, Le Seuil, 1987, pp. 204 à 216 : « Le pardès ou le déploiement du sens ».

   Les Pirqué Aboth (Les sentences des Pères) commencent ainsi : « Moïse a reçu la Torah sur le Mont Sinaï. Il l'a transmise à Yeshoua, celui-ci l'a remise aux anciens, ceux-ci la communiquèrent aux prophètes et ces derniers la transmirent aux membres de la grande communauté ». Les textes reçus de la Cabale sont assimilés à un jardin secret. Ce domaine réservé de la connaissance ésotérique est désigné par les quatre lettres du mot « PaRDèS » (en hébreu, ce mot s'écrit avec quatre lettres : pé, rèch, dalèt, samèkh ; on peut le rapprocher du grec paradeisos, « paradis »).

   Chacune des lettres de ce mot est l'initiale des termes hébreux qui indiquent les quatre niveaux d'étude des textes reçus :

- Pechat, « sens littéral », d'une racine qui veut dire « simple ». Ce niveau de lecture concerne la simple compréhension des

mots et traite des choses simples du monde sensible.

- Rèmez, « allusion »,  mais aussi « clin d'œil », désigne un niveau plus élevé de l’étude, d'où la racine RM qui veut dire « haut ». Ici, le cabbaliste doit découvrir les indications contenues dans les lettres même de l'Ecriture.

- Derach, « interprétation figurée », avec le double sens de « demander » et « commenter », d’où le Midrach. Ce terme désigne la parabole, la légende, le proverbe… C’est avec la démarche du derach que le peuple d'Israël vint vers Moïse pour interroger Dieu : Lederash Elohim.

- Sod, « le secret ». C'est le niveau ésotérique concernant surtout la théosophie.

   La section Haguigah (14b) du Talmud rapporte l'aventure des quatre rabbins qui pénétrèrent ensemble dans le Verger de la Connaissance mystique : « Ils furent quatre à entrer dans le Pardés : ben Azai, ben Zoma, ben Abouya et Akiva ben Yosseph… Ben Azaï regarda et mourut... Ben Zoma regarda et perdit la raison... Ben Abouya regarda et devint hérétique. Seul, Rabbi Akiva entra et ressortit en paix... Akiva précisa : Quand vous arriverez aux résidences de marbre étincelant, ne dites pas Mayim ! Mayim ! (des eaux-cieux, des eaux-cieux)… »

[28] Genèse, I, 24 : « Dieu dit : « Que la terre produise des êtres vivants selon leurs espèces : bestiaux (Béhémoth), reptiles, et bêtes sauvages selon leurs espèces ! » Cela s’accomplit. »

   Job, XL, 15 : « Vois donc le Bestial (Béhémoth) que j’ai créé comme je t’ai fait. »

   André Paul, dans l’Encyclopaedia Universalis : « Béhémoth : Pluriel du mot qui désigne, en hébreu biblique, le bétail, les animaux domestiques (Genèse, I, 24). Dans le livre de Job (XL, 15), Béhémoth prend l’allure d’un pluriel intensif et mythique : il désigne la Bête par excellence, la force animale que Dieu peut seul maîtriser, mais dont la domestication échappe à l’homme. Comme monstre mythique, Béhémoth, joint à Léviathan, est d’origine Babylonienne : ils représentent les deux monstres primordiaux du chaos, Tiamat et Kingu.

   On retrouve Béhémoth dans la littérature apocalyptique juive, au seuil de l’ère chrétienne. Dans le Baruch syriaque (XXIX, 4), il est dit que Béhémoth et Léviathan, apparus au cinquième jour de la Création, seront servis en nourriture aux Justes, lors du grand banquet messianique. La même idée se retrouve dans le IVe Livre d’Esdras (VI, 47).

   Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, Le Cerf, 1993 : « Le Léviathan (en hébreu : Liviatan) est souvent évoqué en même temps que le terrible Béhémot (Job, XL, 15-24). Dans les livres apocryphes (2 Esdras VI, 49-52), il est dit que ces deux êtres existent depuis le cinquième jour de la Création. Quant à la littérature rabbinique, elle voit en eux les « grands dragons » de la Genèse (I, 21). Ce sont eux qui seront consommés lors du banquet des Justes, dans le monde à venir (Lévitique Rabba, XIII, 3 ; Babba batra, 74a-75a). On raconte en effet que, dans les temps messianiques, D. égorgera le Léviathan et Béhémot (appelé aussi « bœuf sauvage » : chor ha-bar) et qu’il donnera leur chair en nourriture lors du festin eschatologique ».

   Henri Atlan, Les étincelles du hasard, tome 1, Seuil, 1999, pp. 112 à 114 : « L’immanence de l’Eros y éclate (dans le Talmud) en deux mouvements opposés de chute et de désincarnation, dont on ne sait lequel est source des plus grands maux : sa chute dans la violence de l’ordre des choses (Behémoth) ou sa dilution désincarnée dans l’ordre des esprits ou de la religion (Léviathan). (…) « Behémot », pluriel désignait habituellement de gros animaux terriens herbivores plus ou moins domestiqués, représenterait la force musclée des corps pesants, comme ceux d’éléphants ou d’hippopotames imaginaires. »

   Cf., enfin : Franz Neumann, Béhémoth ; Structure et pratique du national-socialisme, 1933-1944, Payot, 1987, et Gérard Rabinovitch, « Carnets du jusant (fragments) », in Barca, n° 13, novembre 1999.

[29] C’est par là que s’effectue la sortie traditionnelle de l’aporie omniscience de Dieu / libre arbitre de l’homme, d’ailleurs largement développée (la sortie), mais implicitement, par Descartes, lecteur de Maïmonide via Thomas d’Aquin. Lire le définitif A la limite de Dieu, du rabbin Rivon Krygier (Publisud, 1998).

[30] « Moïse a encore ajouté d'autres recommandations, car connaissant sans doute la tendance naturelle de l'homme à se soustraire à ses obligations, il ne s'est pas contenté de prohiber à ceux qui jouissent de leur liberté tout travail le jour du chabbat, il a encore étendu cette interdiction aux serviteurs et aux servantes. De cette façon, il a accordé à ceux-ci un repos complet et pour ainsi dire la liberté à l'expiration des six jours de travail, donnant ainsi aux uns et aux autres un salutaire enseignement : aux maîtres, il cherche à apprendre à se servir eux-mêmes en se passant de l'aide des autres, et pour ce qui est des serviteurs, il n'a pas voulu qu'ils fussent privés de l'agréable perspective du repos qui leur arrive après les six jours de travail et leur apporte comme une étincelle, un rayon de liberté (...). Si donc les hommes libres ont à accomplir périodiquement la besogne qu'ils font faire à leurs esclaves, tandis que le repos absolu est accordé à ces derniers, vois quelle perfection en résulte pour la société humaine, ceux qui sont en haut de l'échelle sociale comme ceux qui sont au degré inférieur devant partiellement se souvenir que toutes les créatures humaines sont égales, toutes ayant à s'acquitter avec justice de leurs devoirs les unes envers les autres. » (Philon d'Alexandrie, Des Lois, II). Liberté, égalité, fraternité, au temps de l'empereur Caligula (première moitié du Ier siècle de l’ère commune), grâce au chabbat, cette « présence de l'éternité dans le temps, halte dans l'histoire, trêve dans l'affrontement économique, rupture dans la dialectique du maître et de l'esclave... » (Emile Touati, « Le chabbat, défi à l'économie », dans Aimé Pallière et Maurice Liber, Le livre du chabbat, Fondation Séfer, deuxième édition, 1974, pp. 67 et 68).

   « "Et Moïse vit leurs souffrances." (Exode, II, 11). Il vit qu'ils n'avaient point de repos. Il alla trouver Pharaon et lui dit : "Celui qui a un esclave, lequel ne se repose pas un seul jour dans la semaine, c'est comme s'il le faisait mourir. Or ces hommes (les Hébreux) sont tes esclaves ; si tu ne leur accordes pas un seul jour de repos dans la semaine, n'est-ce pas comme si tu les tuais ?" Pharaon répondit : "Va et fais-leur ce que tu dis." Il alla donc (trouver les Hébreux) et leur apprit à observer le repos du jour du chabbat. » (Chemoth Rabba, paracha 15).

   « Le jour du chabbat établit l'égalité entre le riche et le pauvre, entre le maître et le serviteur. Petits et grands se confondent dans la même observance et le serviteur devient plus libre que son maître. Quel précieux moyen pour détruire l'orgueil des riches en leur rappelant que nous sommes tous les enfants d'un même Père ! » (Samuel-David Luzzato, Yesodé ha-Torah, chapitre LIII).

   De l'esprit démocratique de Dieu. « Rabbi Youdan au nom de Rabbi Chim'on ben Lakich disait : - Habituellement, le roi demande à ses serviteurs de travailler six jours pour lui et leur laisse disposer du septième. Mais le Saint, béni soit-Il, n'agit pas ainsi. Il dit à Israël : - Conservez six jours à votre usage et consacrez moi le septième. (...) » (Pessikta Rabati, 23). Lire, entre autres : Raphaël Draï, La Torah, la législation de Dieu, Editions Michalon, 1999, pp. 115 et 116, et Shmuel Trigano, L’idéal démocratique à l’épreuve de la Shoa, Editions Odile Jacob, 1999.

[31] Il ne s’agit pas ici de la « réparation du mal », qui est au cœur de la question du pardon, même s’il y a interdépendance entre tikkoun (réparation-parachèvement) et techouvah (repentance-retour)… Principalement : Vladimir Jankélévitch, Le Pardon, Aubier, 1962, mais aussi L’Imprescriptible…, Le Seuil, 1986 ; Philippe Nemo, Job et l’excès du mal, Grasset, 1978 ; Catherine Chalier, La persévérance du mal, Le Cerf, 1987 ; Paul Ricoeur, Le mal ; Un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et Fides, 1996 ; Jacques Ricot, Peut-on tout pardonner, Pleins Feux, 1999, et Simon Wiesenthal, Les Fleurs du soleil, avec les contributions de Olivier Abel, Christian Delorme, Elisabeth de Fontenay, René-Samuel Sirat…, Albin Michel, 1999.

[32] Noms d’un roi (Gog) et d’une contrée (Magog, sous le règne de Gog) donnés par Ezéchiel (XXXVIII et XXXIX). Le récit présente Gog comme le champion des forces du mal qui envahiraient Israël une fois que celui-ci aurait retrouvé sa terre. La défaite de Gog amènera les Nations à reconnaître qu’Israël a enduré toutes les souffrances, non parce que Dieu l’avait abandonné, mais en punition de ses errements… Lire le merveilleux Gog et Magog hassidique de Martin Buber (Gallimard).

[33] André Neher, Notes sur Qohélét (L’Ecclésiaste), Minuit, 1994.

[34] A l'entrée de la synagogue, le fidèle baise le montant de la porte et récite le verset : « Qu'elles sont belles tes tentes, ô Jacob !, tes demeures, ô Israël ! » (Nombres, XXIV, 5).