Dieu contre nature ?

   Le Dieu de notre Bible méprise la nature. Au point de l’avoir donnée, plantes et animaux, en vile pâture aux hommes... Qui ne connaît ce refrain ? Ludwig Feuerbach (1804-1872) a ainsi dénoncé la conception créationniste judéo-chrétienne comme expression de l'égoïsme de Dieu et, en conséquence, de l'homme uniquement tourné vers l'utilité (Das Wesen des Christentums, L'Essence du christianisme, 1841). En 1967, un article de l’historien américain Lynn White, développant l’idée, eut un retentissement considérable. Intitulé « Les racines de notre crise écologique » (« The Historical Roots of our Ecological Crisis », Science, n° 3767, 1967, pp. 1203-1207), ce texte attribuait le saccage de la planète - par les Occidentaux - au « triomphe du christianisme » à partir du Moyen-Age.

   Parmi d’autres, les premiers versets du chapitre IX de la Genèse étaient ainsi mis à l’index écologiste. C’est le fameux : « Croissez et multipliez, et remplissez la terre ! Que votre ascendant et votre terreur soient sur tous les animaux de la terre et sur tous les oiseaux du ciel ; tous les êtres dont fourmille le sol, tous les poissons de la mer, sont livrés en vos mains. » Citation partielle, éminemment partiale, qui fait l’économie de l’alliance « avec toutes les créatures de la terre » conclue en cette même paracha de Noé (Genèse, IX, 8-17). Pour White, la substitution du christianisme aux paganismes institue la domination de l’homme sur la nature, inaugure la guerre contre la végétation et autorise le mépris envers les animaux.

   La démonstration procède par citations tronquées et hors contexte, traduction erronée, occultation d’au moins une moitié de chacune des traditions monothéistes, manichéisme historique... C’est typiquement un procès d’intention qui est ainsi mené. Mais cette thèse prévaut encore aujourd’hui, n’épargnant même pas saint François d’Assise, pourtant réputé jusqu’alors pour son amour des créatures (cf. Roger D. Sorrell, St Francis of Assisi and Nature. Tradition and Innovation in Western Cristian Attitudes toward the Environment, Oxford University Press, 1988). Elle est devenue un lieu commun, où se justifie in fine la science sans conscience des temps contemporains. Revanches de Prométhée et de Faust !

   Curieusement, aucune voix ne s’est élevée pour corriger cette considérable diffamation : « l’humanisme occidental est naturicide ». Comme il y eut un temps un « complexe de l’homme blanc », coup de balancier sans doute nécessaire au racisme et au colonialisme occidentaux, il y aurait un « complexe du chrétien » après l’évangélisation - certes pas toujours honorable, loin de là, mais c’est une autre histoire - des peuples qui vénéraient les sources, les arbres et les « forces de la nature ». Nombre de croyants vivent aujourd’hui leur élan vers la nature et leur souci pour l’environnement comme un risque de mise en contradiction avec leur foi. « Dieu contre la biosphère ! », ou vice versa, leur assène l’époque technologique.

   Il est donc grand temps d’y regarder d’un peu plus près. De relire les textes, d’en peser les paroles, de reconnaître les traditions bibliques, juive et chrétienne (le Coran aussi a sa part !), qui placent l’homme au cœur de la nature... et la nature dans le cœur de l’homme. Et ce depuis Adam, Noé et Moïse, puis Jésus et Paul, jusqu’à saint François, l’abbé Pluche, le chevalier Linné, Teilhard de Chardin, Théodore Monod et Jean-Marie Pelt... De ne plus tout confondre : le « sauvage » avec le « naturel », le paganisme avec l’âge d’or, la civilisation avec l’ethnocentrisme. De fonder, enfin, une égale responsabilité de soi et du monde, de l’humain et du vivant, dans la religion.


  Antoine Peillon

 

Princesse Chabbat

 

Le chabbat, parachèvement du monde, selon la Torah

 

 

     YHVH-Elohim[1] planta un jardin en Eden, vers l'orient, et y plaça l'homme qu'Il avait façonné.

   Genèse, II, 8.

 

     La question du sort de l'espèce humaine me semble se poser ainsi : le progrès de la civilisation saura-t-il, et dans quelle mesure, dominer les perturbations apportées à la vie en commun par les pulsions d'agression et d'autodestruction ? A ce point de vue, l'époque actuelle mérite peut-être une attention toute particulière. Les hommes d'aujourd'hui ont poussé si loin la maîtrise des forces de la nature, qu'avec leur aide il leur est devenu facile de s'exterminer mutuellement jusqu'au dernier. Ils le savent bien, et c'est ce qui explique une bonne part de leur agitation présente, de leur malheur et de leur angoisse.

   Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, 1929.


 

Préambules

 

   Je dis "principe", car c'est bien de source ou d'origine qu'il s'agit, mais encore du "mobile ou moteur d'une conduite humaine" (Le Robert). Source essentielle, pourtant occultée, de la pensée et du mouvement - au sens des actes - de notre civilisation[2]. Sans doute n'est-ce pas ici le lieu de trop s'attarder sur l'occultation de Jérusalem au nom d'Athènes dans les généalogies laïques de l'Occident.

   Je dis "biblique", donc, parce que la Bible est le livre de l'Occident, par excellence.

   Je dis "écologie", enfin, car la nature et l'environnement sont aujourd'hui l'objet d'un espoir mais aussi d'une inquiétude considérables. Décantonnée de la stricte "protection de la nature" et de l'"écologisme" militant, la question de l'avenir commun de la Terre, de son patrimoine naturel et de l'humanité - dans les deux sens du terme - est devenue, depuis une vingtaine d'années, le lieu de nouvelles interrogations sociologique, politique et même éthique.

   En fait, l'échec relatif de l'écologie politique en France, après quelques éphémères "années vertes", mais son entrée à l'Assemblée nationale et sa participation à la nouvelle majorité de gouvernement, depuis le 1er juin 1997, sont les meilleurs signes que la nature et l'environnement sont devenus l'affaire de tous et non plus seulement des spécialistes, protecteurs ou scientifiques. Le succès des concepts - importés - de "développement durable" ou de "générations futures" signifie que l'écologie ne peut se concevoir en dehors de la société, si ce n'est même hors d'une civilisation de plus en plus planétaire.

   Ce nouveau souci, qui n'a de pertinence que dans le long terme historique (comme l'exigent, entre autres, les problèmes du réchauffement climatique, de désertification et de déforestation, de pollution de l'eau douce et des océans, de biodiversité, d'alimentation...), est désormais porté par les "adultes actifs" qui prennent progressivement les commandes de nos sociétés développées.

 

La fiancée

 

   Connais-tu, ma colombe (Yonati), mon oiseau de paradis, rêveuse du jardin des délices, ce poème du pauvre Heine ? As-tu entendu, déjà, le Juif errant-mais-espérant chanter les fiançailles d'Israël et de la princesse Chabbat ? Écoute... Écoute donc le cantique du sombre Heinrich, qui ravit nos âmes humiliées :

 

(...)

 

Le prince que je célèbre

a ce destin. Il se nomme

Israël, ce mot magique

lui donne le corps d'un chien.

 

C'est un chien qui pense en chien.

Tout au long de la semaine,

il fouille les tas d'ordures

poursuivi par les gamins.

 

Mais tous les vendredis soir,

quand le jour tombe, le sortilège

perd son pouvoir et le chien

reprend figure humaine.

 

C'est un homme au cœur humain,

hardiment levant la tête ;

sous l'habit de fête il va,

dans le temple de son père.

 

"Salut, temple vénéré

du Roi, mon bien-aimé père,

tente de Jacob, j'embrasse[3]

les montants de votre porte !"

 

La maison est parcourue

d'un mystérieux murmure ;

une présence invisible

et terrible s'y révèle.

 

(...)

 

Lecho Daoudi Likras Kalle !

Viens, ami, la fiancée

t'attend, prête à dévoiler

le trésor de son visage.

 

(...)

 

C'est la chanson qui fiance

Israël à la princesse

Chabbat, qu'on appelle aussi

La princesse du silence.

 

C'est la perle, c'est la fleur

de ce monde : elle est plus belle

que la reine de Saba,

tendre amie de Salomon.

 

Comme des Sioux

 

   Et toi, mon fils, mon premier-né, connais-tu l'histoire de ces mystiques qui, à la fin du XVIe siècle, avaient coutume de faire précéder l'office du vendredi soir par la Kabalat chabbat, la "réception du chabbat". Ils sortaient en plein air pour réciter des psaumes et clamer en chœur cette cantate : "Viens en paix, ô ma fiancée, princesse chabbat !" (Hymne Lekhah Dodi).

   Parmi beaucoup d'autres, le cantique de Salomon Alcabbetz Halévi, composé vers 1540, est adopté par le rabbin kabbaliste Isaac Louria Achkenazi (dit Ari, "le lion", l'inventeur du tsimtsoum) de l'école de Safed (Zefat d'aujourd'hui, en Haute-Galilée), puis s'est rapidement répandu dans les communautés de tous les rites, pour accueillir le chabbat :

 

(...)

 

Viens en paix, toi qui est la couronne de ton époux,

Viens dans le bonheur, la félicité,

Au milieu des fidèles du peuple élu,

Viens, ma fiancée, viens ma fiancée !

 

   Sais-tu, enfant vénéré, que la coutume de se retourner vers la porte d'entrée de la synagogue, au chant de cette strophe, nous rappelle les temps heureux où l'on célébrait la réception (KaBaLaT) du chabbat en plein air, "pieds nus sur la terre sacrée" ? Comme de vrais Indiens d'Amérique...

 

L'arbre de vie

 

   Car cette bonne vieille terre est sacrée, ô mes filles jolies, selon nos sages du Midrach et du Talmud. Et nous l'habitons en invités. Ainsi nous l'a encore enseigné le grand rabbin René-Samuel Sirat, lors du colloque "Éthique et environnement", le 13 décembre 1996, à la Sorbonne, citant : "Car ainsi parle l'Éternel, le Créateur des cieux - ce Dieu qui a formé, façonné la terre, qui l'a affermie, qui l'a créée non pour demeurer déserte mais pour être habitée (...)" (Isaïe, ILV, 18).

   Et même en guerre - Dieu vous en garde, chair de ma chair ! -, vous n'abattrez pas l'arbre (cher Ilan) enraciné dans la terre, selon ces paroles de Moïse à tout Israël : "Si tu es arrêté longtemps au siège d'une ville que tu attaques pour t'en rendre maître, tu ne dois cependant pas en détruire les arbres en portant sur eux la cognée : ce sont eux qui te nourrissent, tu ne dois pas les abattre. Oui, l'arbre du champ c'est l'homme même, tu l'épargneras dans les travaux du siège." (Deutéronome, XX, 19).

   Au même colloque "Éthique et environnement", le philosophe George Steiner, de l'université de Genève, nous donnait une impressionnante leçon inaugurale sur "l'homme, invité de la vie". "Dans ce siècle de l'inhumain, peut-être du mal absolu, un siècle de massacres qui n'en finissent pas, et de la diminution de l'homme, de la diminution du statut de l'homme, en tant que victime et bourreau, (...) dans un capitalisme de plus en plus brutal, la véritable écologie, c'est le hurlement de triomphe de l'argent : la planète est à vendre quasiment partout", déclarait-il. Avant de nous assurer que, "néanmoins, le grand cri d'alarme se fait entendre".

   "Nous sommes les invités de la vie !", poursuivait-il encore, remarquant de plus que "le mot "hôte" est intégralement binaire en français, voulant dire à la fois celui qui accueille et celui qui jouit de cet accueil." Ici se révèle, pour Steiner, la mission d'Israël, ce "peuple en suspens" : "Le Juif doit porter le message éthique et politique de l'hospitalité réciproque. A mon sens, c'est le centre de notre survie." A la question : "Quel message nous impose (en tant que Juifs) ce mystère de notre survie ?", sa réponse fut alors : "L'écologie est l'art d'être invité."

 

Grève de Dieu

 

   "Et furent parachevés (va-yekhoulou) les cieux et la terre, avec toute leur multitude (tsevaam, "armée"). Élohim paracheva, au septième jour, l'œuvre qu'Il avait faite ; et Il arrêta, ce septième jour, toute l'œuvre qu'Il avait faite. Aussi, Élohim bénit-Il le septième jour et en fit une chose sainte, parce que ce jour-là Il arrêta l'œuvre entière qu'Il avait créée pour faire." (Genèse, II, 1-3). Le septième jour, c'est donc le chabbat, dont le nom figure explicitement dans le texte de La Genèse, puisque "arrêt" se dit chabbat en hébreu. Cela signifie qu'il y a deux modes de relation entre Dieu et le monde. La relation qui relève du maaseh be-réchit (la création pendant les six jours du commencement). De même, l'homme, dans sa relation avec le monde, avec la nature et avec l'instrument, répète le maaseh be-réchit.

   Mais il y a aussi la relation chabbatique. Dieu cesse d'organiser le monde, car l'homme est né le sixième jour et va continuer la Création. Désormais, Dieu n'interviendra plus directement dans le monde, sauf par quelques rares miracles... Il ne faut pas dire que Dieu s'est "reposé" le jour du chabbat ! Que pourrait être la fatigue de Dieu ? Il vaut mieux dire qu'Il a interrompu ce jour-là Son travail. Qu'Il a chômé.

   Aujourd'hui, en Israël, on emploie le terme de "chabbat" pour dire qu'un travailleur a chômé. Lorsqu'il a fallu inventer le mot "grève" en hébreu moderne, un terme qui n'existe pas, bien sûr, dans la Bible, on a choisi un dérivé de la racine de chabbat (ChBT) : "grève" se dit chevita... Dieu est le premier gréviste de l'Histoire. Pour opposer résistance à l'abus de pouvoir, à tous les abus de pouvoir à venir, parce que l'homme a péché et qu'il est impur. "L'Éternel (YHVH-Elohim) dit : Mon esprit ne dirigera plus l'homme, étant donné ses erreurs : il n'est que chair et ses jours seront réduits à cent vingt ans." (Genèse, VI, 3).

   Chabbat, grève, pouvoir, péché de chair... Par cette chaîne de sens, l'utopie, socialiste ou révolutionnaire, y compris fouriériste, trouve sa source dans la Torah (Martin Buber, Jean Servier). "Partout, le chef d'entreprise et l'ingénieur deviennent les aristocrates, les gentilshommes, de notre monde. (...) La multiplication est un stimulant permanent, et nous sommes tous saisis par l'expansion et condamnés à l'entretenir. (...) Le chabbat, dans son principe, est non seulement a-économique, mais même vigoureusement anti-économique. Et il l'est beaucoup plus que la chemittah (année sabbatique) ou que le yovel (jubilé). L'une, en tant que jachère, l'autre, en tant que moratoire des dettes, peuvent avoir de multiples justifications simplement économiques par exemple, comme facteur de fertilité des terres ou comme instrument d'équilibre économique et social. Le chabbat, lui, se situe sur un tout autre plan ; il nie, pendant un jour, l'homme comme agent économique aussi bien producteur que consommateur (...). Par là même, il répudie toute distinction de classe fondée sur la richesse ou sur l'autorité sociale. La société sans argent, rêve de tous les utopistes, le chabbat l'institue provisoirement, mais intégralement. En même temps, il est une prophylaxie contre le vertige technique qui est le risque majeur de notre temps. (...) Mais le jour du chabbat, l'homme, libéré des esclaves mécaniques qui l'asservissent, affranchi des servitudes du rendement et de celles de la satisfaction des besoins superflus et artificiels, doit retrouver en lui-même sa pleine dignité d'homme, en cessant même de commander à la nature." (Émile Touati, "Le chabbat, défi à l'économie", dans Aimé Pallière et Maurice Liber, Le livre du chabbat, Fondation Séfer, deuxième édition, 1974, pp. 67 et 68).

   La Genèse nous dit encore que "Dieu acheva (va-yekhoulou hachamaym : "Et furent (par)achevés les cieux" ; kelo : achever, terminer ; kalal : parfaire ; kéli : outil, ouvrage, oeuvre ; khol : mesurer ; kala : fiancée ; racine kl : totalité...[4]) le septième jour Son oeuvre". Or, Dieu a créé le monde en six jours, non en sept, n'en déplaise au roi Ptolémée... Mais c'est bien le septième jour qu'est achevé le monde. L'acte de cessation finit l'univers. Le chabbat est le véritable parachèvement de la Création. La question posée ici est celle de la maîtrise de l'univers et de la puissance sur les choses. Dieu s'est imposé de limiter Son oeuvre. Il a manifesté Son pouvoir, non pas en lui laissant le champ libre, mais en le limitant.

   Or, Il confie dès lors le monde à l'homme (Genèse, I, 28). Celui-ci sera chargé de le civiliser. C'est lui qui dispose à son tour du pouvoir de "faire". L'humanité va-t-elle en user ou en abuser ? Au septième jour du Commencement, la Genèse nous propose l'exemple divin (d'où l'imitatio Dei des mystiques et kabbalistes) pour parfaire le monde qui vient. La puissance a besoin d'un frein, d'une retenue, pour constituer un authentique pouvoir, et non une folie totalitaire.

 

Assez !

 

   L'homme doit savoir dire "assez", tout comme Dieu a dit "assez". Car l'un des noms de Dieu, El chaddaï, signifie aussi : "Celui qui a dit à son monde : assez !", cheamar leolamo daï. Ce nom apparaît, pour la première fois, en Genèse, XXXV, 11 : "Et Dieu lui dit (à Jacob) : Je suis le Dieu tout-puissant : tu vas croître et multiplier ! Un peuple, un essaim de peuples naîtra de toi, et des rois sortiront de tes entrailles." Puis il est attribué au Dieu qui est "apparu à Abraham, Isaac et Jacob" (Exode, VI, 3). En fait, la traduction habituelle de El chaddaï par "le Tout-Puissant" n'est pas suffisante. Littéralement, il s'agit encore de "Celui des montagnes". "Il existe cependant des images qui expriment la puissance de Dieu, et la philosophie juive médiévale - singulièrement celle de Maïmonide - s'est efforcée d'en faire une lecture allégorique, sur la base des catégories grecques (aristotéliciennes en l'occurrence) de la pensée. La "main forte" devient ainsi l'image de l'idée de toute-puissance." (Note de Catherine Chalier, dans Hans Jonas, Le Concept de Dieu après Auschwitz, Payot & Rivages, 1994, p. 42).

   Le terme chaddaï se retrouve aussi dans les noms de certains individus comme Tsourichaddaï et Ammichaddaï (Nombres, I, 6 et 12). Il figure également dans les prophéties de Balaam (Nombres, XXIV, 4). En dehors de la Genèse et de l'Exode, chaddaï apparaît à trente-cinq reprises dans la Bible, dont trente et une dans le livre de Job (cf., dans la même perspective kabbalistique et hassidique que Hans Jonas, André Neher, L'exil de la parole. Du silence biblique au silence d'Auschwitz, Le Seuil, 1970, pp. 138-149), où il révèle tout son sens de Dieu caché, retiré.

   Mais chaddaï, signifie aussi "sein" dans le Cantique des cantiques, I, 13 : "Mon bien-aimé est un sachet de myrrhe, qui repose entre mes seins." Les montagnes, les seins... Talmud Babli (de Babylone), traité Yoma ("le Jour" en araméen, c'est-à-dire Yom Kippour) 54 a : "Une baraïta enseigne aussi : (...) Elles poussaient, apparaissaient, sortaient sous le voile et étaient visibles comme deux seins de femme, ainsi qu'il est dit : "Un sachet de myrrhe est mon bien-aimé, il repose entre mes seins" (Cantique des cantiques, I, 13)." Cette baraïta commente le verset 8 du chapitre VIII du premier livre des Rois (visibilité de l'extrémité des barres de l'arche d'alliance). Dans son commentaire du traité Yoma, le Maharcha (Rabbi Chmouel Eliézer Halévy Edels de Lublin, 1560-1631) invite, selon Marc-Alain Ouaknin (Le Livre brûlé, Seuil, nouvelle édition, 1993, p. 311), à "chercher du côté du caractère polysémique particulier" de chaddaï. Les "seins" du Cantique sont immédiatement entendus comme le neuvième des noms de Dieu selon le Zohar (t. III, 116 a, Maamar Assara Chémot).

   Selon Maïmonide, dans son Livre de la connaissance, première section, chapitre 6, paragraphe 2, le nombre des noms de Dieu est de sept, chaddaï étant le sixième (Séfer ha-madda, premier des quatorze livres du Michneh Torah). Ainsi va "l'entretien infini" de l'érotisme et de la transcendance... A propos de l'harmonie entre l'amour, le chabbat et... la nature (végétale), la Lettre sur la sainteté (fin du XIIIe siècle) nous enseigne : "C'est pourquoi il est dit : "Qui donne son fruit en son temps", c'est-à-dire de nuit de Sabbat en nuit de Sabbat, la suite du verset ajoute : "son feuillage ne se flétrira pas" (Psaumes, I, 3), ce qui signifie que sa relation conjugale sera pour le Nom du Ciel et qu'elle atteindra son but.". (Traduction et présentation de Charles Mopsik, Éditions Verdier, 1993, chapitre III, p. 43).

   Le traité talmudique Hagigah explique encore : "Rèch Laquich dit : que signifie "Je suis El chaddaï" ? Je suis celui qui a dit au monde : Assez !". (Traduction de Marc-Alain Ouaknin). Cet enseignement vient appuyer une pensée de Rav Yéhouda (à propos des barres de l'arche d'alliance qui sont nirin veèn nirin, "visibles et invisibles", traité Yoma 54 a), au nom de Rav : "Au moment où le Saint, béni soit-Il, créa le monde, celui-ci s'étendit à l'infini - comme les fils d'un métier à tisser qui s'entremêlaient sans fin ; jusqu'à ce que le Saint, béni soit-Il, poussa un cri ; alors ils s'arrêtèrent ainsi qu'il est dit : "Les colonnes du ciel frémissent et se figent sous son cri" (Job, XXVI, 11)." (Traduction de Marc-Alain Ouaknin).

   Chaddaï exprime donc la limitation. Il est le nom du Créateur qui institua le chabbat. D'ailleurs, la plupart des maîtres hassidiques, poussant le raisonnement jusqu'au bout, commentent le terme chaddaï en rapport avec le tsimtsoum (retrait ou contraction initiale de Dieu) d'Isaac Louria. Ainsi, Rabbi Isaac de Berditchev écrit (Quédouchat Lévi, 33a, Jérusalem, réédition, 1965) : "El chaddaï moré al ha-tsimtsoum, al harémez déamrinan biguemara : El chaddaï : mi chéamar la-olam : daï !" ("Le nom El chaddaï désigne le tsimtsoum, selon l'enseignement de la Gemara : El chaddaï, celui qui a dit au monde : assez !"). Quant à Rabbi de Sokhotchov, auteur du Chem Michmouel (Chemot, I, Jérusalem, 1974), il écrit plus radicalement encore : "Chaddaï hou chem ha-tsimtsoum." ("Chaddaï est le nom du tsimtsoum.")[5].

   A l'origine de la Loi, le sens premier du mot chabbat est "arrêt". Au fondement de l'éthique, de notre responsabilité vis-à-vis de l'altérité et de l'altérabilité des créatures, l'observance du chabbat comme trêve précède les Commandements cardinaux d'honorer ses parents, de ne pas tuer, de ne pas commettre d'adultère et de ne pas voler (Deutéronome, V, 12-15)[6].

 

Séparation

 

   "Aussi, Élohim bénit-Il le septième jour et en fit une chose sainte, parce que ce jour-là Il cessa l'œuvre entière qu'Il avait créée pour faire." (Genèse, II, 3). La bénédiction, déjà portée sur la vie aquatique, puis sur Adam et Ève, concerne la croissance et la prospérité (Genèse, I, 22 et 28). La bénédiction du chabbat se rapporte au temps, et à la fécondité du monde. Le chabbat est pourtant le temps où le monde doit cesser sa croissance. Paradoxe ? Selon le Midrach, Élohim "a béni (le septième jour) par la manne et l'a sanctifié par l'éclat du visage de l'homme" (Rabbi Chiméon, dans Genèse Rabba, chapitre XI, 2 ; Midrach Rabba, tome 1, traduit par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi, Verdier, 1987, p.136).

  Par la manne[7]. Dans le désert, les Hébreux reçoivent leur provende pendant les six jours de la semaine, mais n'ont plus besoin d'elle le septième jour. Si l'on trouve plusieurs fois le mot "cesser" dans la Bible, la seule occurrence où il est écrit avec la même graphie que dans le demi-verset 2b du chapitre II de la Genèse ("Il (Dieu) cessa") se trouve dans le livre de Josué, au moment où les Hébreux viennent d'entrer en Terre promise : "La manne cessa de tomber le lendemain, parce qu'ils avaient à manger du blé du pays, et les enfants d'Israël n'eurent plus de manne, mais ils se nourrirent, dès cette année, des produits du pays de Canaan." (Josué, V, 12).

   Par le visage. Pendant le chabbat, se démasque le visage humain, le visage divin de l'homme, le nom contre le nombre. Pause d'un jour "à visage humain" dans la semaine !

   Après la bénédiction, il y a aussi la sanctification. La notion de "sainteté" (qedouchah) peut être précisée par les enseignements de deux textes. L'un est tiré de la liturgie du vendredi soir, où nous lisons que Dieu est qadoch, et qu'il est "sans pareil" : Ha'el Haqadoch Che'en Kamohou. La liturgie des grandes fêtes attache aussi à Dieu l'épithète de qadoch ve-nora ("saint et terrible"). Être "saint", c'est être unique, différent de tout. Le deuxième texte est tiré du Lévitique : "Soyez saints !, car Je suis saint, Moi l'Éternel (YHVH) votre Dieu." (XIX, 2). Israël doit être saint, comme Dieu, c'est-à-dire séparé, autre. Dire que le chabbat est qadoch, saint, c'est dire que, ce jour-là, notre relation au monde, à Dieu et aux autres hommes doit être différente de ce qu'elle est pendant la semaine. C'est reconnaître et sanctifier la différence.

   Le sens même de la sanctification est bien de faire place et donner du temps à la différence, à l'altérité du monde, être gardien aussi de son altérabilité. Est qadoch, "saint", ce qui est tout à la fois séparé et consacré. "Souviens-toi du jour du chabbat pour le sanctifier (le-qaddecho)." (Exode, XX, 8). Le jour du chabbat, l'homme n'est plus avide de productivité, ni d'utilité ; il s'adonne au repos et à la contemplation. Sanctifier le temps, c'est, de fait, le consacrer à autre chose qu'à l'exploitation des richesses de la planète.

   Nous disons dans une prière autour de la table, le vendredi soir, et dans les zemirot - poèmes chantés pendant le repas - que le chabbat est l'occasion d'une expérience relative du temps à venir[8] ; donc, en premier lieu, de la liberté symbolisée par la sortie d'Égypte. A ce propos, le Qiddouch, prière de sanctification du chabbat, récitée sur une coupe de vin par le maître de maison avant le repas familial, est explicite : "Car il - le chabbat - occupe la première place parmi nos saintes solennités, mémorial de la sortie d'Égypte."

 

Liberté, égalité, responsabilité

 

   L'invention du chabbat, en Genèse, II, 1-3, s'achève sur une expression insolite : "(...) parce que ce jour-là Il cessa l'œuvre entière qu'Il avait créée pour faire (la'assot)". Qu'est-ce que cela signifie ? Nos sages répondent qu'ici le sujet du verbe faire est l'homme. Dieu a créé le monde pour "faire", c'est-à-dire pour qu'il soit conduit à sa perfection, en vertu de la volonté et de l'action humaines. L'avenir est donc ouvert par ce mot, l'Histoire devient possible. L'homme y gagne sa liberté et sa responsabilité. Le chabbat préfigure, selon la tradition, la sortie Égypte, et donne un premier sens à la destinée d'Israël. Dieu fait chabbat le septième jour pour permettre à l'homme de "faire", de parfaire son oeuvre[9].

   La théologie rabbinique distingue le monde du créer de celui du faire. Le premier, c'est la création à l'état brut, à partir d'une matière première encore inorganisée, magma tout juste échappé de l'abîme originel, le tohu-bohu qui n'est pas seulement "vide" et "chaos", comme habituellement traduit. Le monde du créer - olam ha-beria - est l'affaire de Dieu. Le monde du faire - olam ha-assya - est le domaine de l'homme. Pour simplifier : Dieu nous a laissé le monde en friche ; à nous de cultiver Son jardin (pardès).

   Le Talmud conte une célèbre polémique qui opposa Rabbi Aquiba au gouverneur romain Turnus Rufus. Ce dernier voulait faire interdire la circoncision. Elle était, disait-il, une injure au Créateur. "Prétendez-vous, disait-il au rabbin, que la créature faite par Dieu est imparfaite et que vous puissiez l'améliorer ? Si Dieu avait voulu que les hommes fussent circoncis, il les aurait fait naître circoncis !" Cette dispute se déroulait devant l'empereur Hadrien. Rabbi Aquiba ne répondit rien. Il proposa simplement à l'empereur de choisir entre un épi de blé et un gâteau. L'empereur choisit évidemment le gâteau. Le sage fit alors observer que le blé était l'œuvre de Dieu, le gâteau celle de l'homme, et que c'était l'œuvre de l'homme que l'empereur avait préférée. Le blé est du domaine du créer ; le gâteau est du monde du faire.

   Ainsi, l'action divine est prolongée par la responsabilité et la liberté de l'homme. Paradoxalement, c'est à partir du chabbat que l'Histoire commence. Le Créateur continuera cependant à organiser le monde, mais par la volonté et l'action de l'homme juste (tsaddik).

   Que veut dire la'assot dans la perspective du chabbat ? Il signifie "travail" proprement dit.  Le chabbat a donc une fonction libératrice de l'aliénation par le travail. Ce qui apparaît d'ailleurs clairement dans les dix Commandements mosaïques : "Mais le septième jour est la trêve de l'Éternel ton Dieu : tu n'y feras aucun travail, toi, ton fils ni ta fille, ton esclave mâle ou femelle, ton bétail, ni l'étranger qui est dans tes murs." (Exode, XX, 10). Sur le plan social et politique, il ne faut pas oublier que l'affranchissement de tous les hommes, qu'ils soient esclaves, masculins ou féminins, étrangers, ainsi que des animaux domestiques de toute domination, ne serait-ce qu'un jour par semaine, une année sabbatique tous les sept ans, ou une autre tous les cinquante ans (jubilé), a été une des idées les plus révolutionnaires du judaïsme antique[10].

   Elle fut aussi, de ce fait, une des causes de la naissance de l'antisémitisme, comme l'a relevé l'historien Moritz Zobel : "Le philosophe Sénèque (mort en 65) critique le chabbat plus que toutes les autres pratiques de la religion des Juifs parce que, selon lui, l'homme passe de cette façon dans l'oisiveté la septième partie des journées de sa vie, et il déplore que les coutumes de cette maudite nation se répandent dans tous les pays au point qu'il semblerait "que les vaincus aient imposé leurs lois au vainqueurs" (cité par saint Augustin, La Cité de Dieu, VI, 11)..." (Der Sabbat, Berlin, Schocken Verlag, 1935). Leo Rosten note lui aussi, de façon lapidaire : "En fait, le Shabbès  (« chabbat », en yiddish) était une institution réellement révolutionnaire. Juvénal, Sénèque et Horace le considéraient comme une superstition." Et insiste : "L'idée révolutionnaire du repos hebdomadaire ne plaisait ni aux Grecs ni aux Romains, qui trouvaient insupportable que les esclaves ne travaillent pas un jour sur sept. Sénèque le Stoïcien oublia son stoïcisme pour attaquer la coutume hébraïque qu'il voyait avec inquiétude se répandre." (Les joies du Yiddish, Calmann-Lévy, 1994, notices "Shabbès" et "Shabbat").

 

Réparation

 

   Libération, donc, mais aussi purification et réparation. Selon le Midrach, "chaque vendredi soir, lorsque le Juif récite le texte de la Création et chante que les cieux, la terre et toute leur multitude furent achevés, deux anges mettent leurs mains sur sa tête et lui disent : ta faute disparaît, ton péché est pardonné". Et le Talmud, citant ce texte, le rapproche du rite de la vache rousse que l'on immolait au Temple et dont la cendre avait une valeur purificatrice (Nombres, XIX, 2-12).

   Purification, certes, mais aussi réparation. Pendant six jours, l'homme pille le monde, détruit et pollue la nature. Soi-disant pour construire. Or, le chabbat, qui structure tous les interdits, institue la trêve du détruire-pour-construire. En nous détachant des travaux et des jours, nous faisons acte de réparation.

   Lecture du Midrach. Consultés par Dieu, deux anges s'opposèrent à la création de l'homme, alors que deux autres se montrèrent partisans de cette création. L'ange de la Paix et l'ange de la Vérité craignaient que l'homme ne mente et ne fasse la guerre. Or ce sont ces deux anges, précisément, qui raccompagnent le fidèle, le vendredi soir, de la synagogue jusqu'à sa maison. Pendant les six jours de la semaine, les luttes sociales ou politiques nous font souvent trahir la vérité et la paix. Par le chabbat, nous instituons l'harmonie dans le monde.

 

Parmi les Nations

 

  La Torah nous commande aussi la chemittah, l'année sabbatique. Car Éternel dit à Moïse, au mont Sinaï : "(...) la terre fera chabbat en l'honneur de Éternel Six années tu ensemenceras ton champ, six années tu tailleras ta vigne, et tu en récolteras le fruit ; mais la septième année, un repos absolu sera accordé à la terre, un chabbat en l'honneur de Éternel Tu n'ensemenceras pas ton champ, ni ne tailleras ta vigne. Le fruit de tes semailles, tu ne le récolteras pas, et les raisins de ta vigne entière, tu ne le vendangeras pas : ce sera une année de repos pour la terre. Cette terre en repos appartiendra à vous tous pour votre nourriture : pour toi, ton esclave mâle et ton esclave femelle, pour l'ouvrier et l'étranger qui habitent chez toi ; ton bétail même et les bêtes sauvages de ta contrée pourront se nourrir de tous ces fruits." (Lévitique, XXV, 2-7).

   Il y a bien sûr un rapport essentiel entre le chabbat et l'année sabbatique. La chemittah est la première condition de la possession de la Terre promise de Canaan. Car Dieu avertit les Hébreux : s'ils n'observent pas la loi de la terre, la terre les vomira. Ils seront exilés, et alors... "Alors, la terre observera elle-même ses arrêts. Tout le temps où elle restera désolée, vous vivrez au pays de vos ennemis..." (Lévitique, XXVI, 34-39). L'exploitation abusive des ressources naturelles est donc une des causes de l'Exil. Peuple témoin de l'humanité, Israël vit ainsi parmi les Nations pour leur communiquer la mise en garde divine : « Hommes, soyez les gardiens de ma création, sinon... ». Mais aussi la promesse du paradis terrestre : « Si vous vous conduisez selon mes lois, si vous gardez mes préceptes et les exécutez, je vous donnerai les pluies en leur saison et la terre livrera son produit, et l’arbre du champ donnera son fruit. Le battage de vos grains se prolongera jusqu’à la vendange, et la vendange durera jusqu’aux semailles... » (Lévitique, XXVI, 3-6).

 

Homme de terre

 

7- Genèse, II, 4-15 : le monde qui enfante et l'Histoire (toledot : Histoire, engendrements), Adam et la terre (adamah), le Messie, Abraham nouvel Adam, la Réparation, la pluie, créer (le monde) / former (l'homme à partir de la terre : complexité)...

 

L'âme animale

 

  Le bétail, le bœuf et l'âne, la terre. Exode, XX, 10 (quatrième Commandement) : "Mais le septième jour est la trêve de Éternel ton Dieu : tu n'y feras aucun travail, toi, ton fils ni ta fille, ton esclave mâle ou femelle, ton bétail, ni l'étranger qui est dans tes murs." ; Exode, XXIII, 12 : "Six jours durant tu t'occuperas de tes travaux, mais au septième jour tu chômeras, afin que ton bœuf et ton âne se reposent, que puisse respirer le fils de ton esclave et l'étranger" ; Exode, XXXIV, 21 : "Six jour tu travailleras, et le septième jour tu chômeras ; labourage et moisson seront interrompus." ; Philon d'Alexandrie, Des Lois, II : "Mais la Torah n'accorde pas seulement le repos aux serviteurs, elle l'exige encore pour le bétail. (...) Même au gros bétail préposé à l'accomplissement de travaux de grande utilité, indispensables à la vie de l'homme, il n'est point permis d'imposer le joug ce jour-là ; il est juste qu'il ait aussi sa part à la solennité du jour commémorant la naissance du monde. C'est ainsi que la sanctification du chabbat s'étend à toutes les créatures."

 

9- Le feu : Exode, XXXV, 3 : "Vous ne ferez point de feu dans aucune de vos demeures en ce jour de repos".

 

10- Le bois dans le désert : Nombres, XV, 32-36 : "Pendant leur séjour au désert, les enfants d'Israël trouvèrent un homme ramassant du bois le jour du chabbat. Ceux qui l'avaient trouvé ramassant du bois le conduisirent devant Moïse et Aaron, et devant toute la communauté. On le mit en lieu sûr, parce qu'il n'avait pas été expliqué comment il fallait agir à son égard. Alors Éternel dit à Moïse : "Cet homme doit être mis à mort ; que toute la communauté le lapide hors du champ." Et toute la communauté l'emmena hors du champ, et on le fit mourir à coups de pierres, comme Éternel l'avait ordonné à Moïse."

 

11- Esclaves en Égypte : Deutéronome, V, 12-15.

 

12- Délices : Isaïe, LVI, 1-7 ; Isaïe, LVIII, 13-14.

 

13- Lune ; prières pour la pluie, la rosée ; fêtes...


Bibliographie

 

- Henry David Thoreau, Journal, 1837-1861, extraits présentés par Kenneth White, Denoël, 1986, et Walden ou La vie dans les bois (1854), Aubier, collection bilingue, 1967 ;

- Paul Lafargue, Le Droit à la paresse (1883), Éditions Mille et une nuits, 1994 ;

- Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), LGF, 1991;

- Lucien Lévy-Bruhl, Le Surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, 1931 (nouvelle édition : PUF, 1963) ;

- Robert Hainard, Et la nature ? (1943), éd. Hesse, 1994 ;

- Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Plon, 1958 (nouvelle édition : Plon, 1974) ;

- Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Plon, 1962 ;

- Pierre Teilhard de Chardin, La Place de l'homme dans la nature, Le Seuil, 1963 ;

- Serge Moscovici, Essai sur l'histoire humaine de la nature, Champs/Flammarion, 1977 (1ère édition : Flammarion, 1968) ;

- R. P. Robert Lenoble, Esquisse d'une histoire de l'idée de Nature, Albin Michel, 1969 ;

- Jean Ehrard, L'Idée de Nature en France à l'aube des Lumières, Flammarion, 1970 ;

- Georges Friedmann, La Puissance et la Sagesse, Gallimard, 1970 ;

- Serge Moscovici, La Société contre nature, UGE (10/18), 1972 (nouvelle édition : Seuil, 1994) ;

- André Dumas, Prospective et Prophétie, Cerf, 1972 ;

- Le club de Rome, Halte à la croissance, et le rapport Meadows, Sur les limites à la croissance, Fayard, 1972 ;

- Alexandre Koyré, Du monde clos à l’univers infini, Gallimard, 1973 (Baltimore, 1957) ;

- René Dubos, Les Dieux de l'écologie, Fayard, 1973, et Choisir d'être humain, Denoël, 1974 ;

- Raymond Ruyer, La Gnose de Princeton, Fayard, 1974 ;

- Serge Moscovici, Hommes domestiques et hommes sauvages, UGE, 1974 (nouvelle édition : Christian Bourgois, 1979) ;

- Philippe Saint-Marc, Socialisation de la nature, Stock, 1975, et L'économie barbare, Economica, 1995 ;

- Edgar Morin, La Méthode - I - La Nature de la nature, Seuil, 1977 ;

- Marc Augé, Génie du paganisme, Gallimard, 1982 ;

- Claude Lévi-Strauss, Le Regard éloigné, Plon, 1983 ;

- Maurice Godelier, L'Idéel et le matériel, Arthème Fayard, 1984 ;

- Marcel Gauchet, Le Désanchantement du monde, Gallimard, 1985 ;

- CMED (rapport Brundtland), Notre avenir à tous, Éditions du Fleuve, 1988 ;

- Georges Guille-Escuret, Les Sociétés et leurs natures, Anthropologie au présent, Armand Colin, 1989 ;

- Catherine Challier, L'Alliance avec la Nature, Cerf, 1989 ;

- Philippe Brenot (sous la dir. de), Georges Balandier, Rémy Chauvin, Yves Coppens, Michel Crozier et Edgar Morin, Sociétés : de l'animal à l'homme, L'Harmattan, 1990 ;

- Hans Jonas, Le Principe Responsabilité, Cerf, 1990 ;

- Jean-Marie Pelt, L'Homme re-naturé, Le Seuil, 1990 ;

- Michel Serres, Le Contrat naturel, éd. François Bourin, 1990 ;

- Claude Allègre, Économiser la planète, Fayard, 1990 ;

- Claude Lévi-Strauss, Histoire de Lynx, Plon, 1991 ;

- François Terrasson, La Peur de la nature, éd. Sang de la Terre, 1991, et La civilisation anti-nature, éd. du Rocher, 1994 ;

- Théodore Monod, Sortie de secours, Seghers, 1991 ;

- Jean-Marc Drouin, Réinventer la nature, Desclée de Brouwer éd., 1991 ;

- Jean-Paul Deléage, Histoire de l’écologie, une science de l’homme et de la nature, La Découverte, 1991 ;

- Robert Harrison, Forêts. Essai sur l'imaginaire occidental, Flammarion, 1992 ;

- Jean-Luc Bennahmias et Agnès Roche, Des Verts de toutes les couleurs. Histoire et sociologie du mouvement écolo, Albin Michel, 1992 ;

- Luc Ferry, Le Nouvel ordre écologique, Grasset, 1992 ;

- Edgar Morin, Terre-Patrie, Le Seuil, 1993 ;

- Al Gore, Sauver la planète Terre. L'écologie et l'esprit humain, Albin Michel, 1993 ;

- Dominique Bourg (dir.), Les Sentiments de la nature, La Découverte, 1993 ;

- Pierre Lascoumes, L'éco-pouvoir, environnements et politiques, La Découverte, 1994 ;

- Maurice Merleau-Ponty, La Nature : Cours du Collège de France, Le Seuil, 1995 ;

- Philippe Saint-Marc, L'économie barbare, Economica, 1995 ;

- Albert Jacquard, J’accuse l’économie triomphante, Calmann-Lévy, 1995 ;

- Jean-Paul Fitoussi (président de l’Observatoire français des conjectures économiques), Le Débat interdit, Arléa, 1995 ;

- Dominique Méda, Le Travail. Une valeur en voie de disparition, Aubier, 1995 (nouvelle édition : Champs/Flammarion, 1998) ;

- Ilya Prigogine (avec Isabelle Stengers), La Fin des certitudes, Odile Jacob, 1996 ;

- Viviane Forrester, L’Horreur économique, 1996 ;

- Dominique Bourg, Les Scénarios de l'écologie, Hachette, 1996, et L'Homme Artifice. Le sens de la technique, Gallimard, 1996 ;

- Dominique Lecourt, Prométhée, Faust, Frankenstein. Fondements imaginaires de l’éthique, Paris, éd. Synthélabo, 1996 ;

- Alain Lipietz, La Société en sablier, La Découverte, 1996 (nouvelle édition, avec une postface, avril 1998) ;

- Dominique Méda et Juliet Schor, Travail, une révolution à venir, Éditions Mille et une nuits / Arte Éditions, février 1997 ;

- Dominique Lecourt, L’Avenir du progrès, Textuel, 1997 ;

- Les Droits de l'animal aujourd'hui, textes réunis par Georges Chapouthier et Jean-Claude Nouët, Arléa, 1997 ;

- Catherine et Raphaël Larrère, Du bon usage de la nature. Pour une philosophie de l'environnement, Aubier, 1997 ;

- Michel Lacroix, Le Principe de Noé, ou l'éthique de la sauvegarde, Flammarion, 1997 ;

- Gérard Rabinovitch (dir.), Éthique et environnement. Actes du colloque du 13 décembre 1996 à la Sorbonne, ministère de l'Environnement, La documentation française, 1997 ;

- André Gorz, Misères du présent. Richesse du possible, éd. Galilée, 1997 ;

- Emmanuel Todd, L’Imposture économique, Gallimard, 1997 ;

- Dominique Bourg, Nature et technique. Essai sur l’idée de progrès, Hatier, 1997 ;

- Jacques Testart et Jens Reich, Pour une éthique planétaire, Arte éditions / Mille et une nuits, 1997 ;

- Albert Jacquard, Pour une terre de dix milliards d’hommes, Zulma, 1998 ;

- Shmuel Trigano, La Séparation d’amour. Une éthique d’alliance, Arléa, février 1998, pp. 226-234 ;

- Philippe Labarde et Bernard Maris, Ah! Dieu! Que la guerre économique est jolie, Albin Michel, 1998 ;

- Raphaël Draï, L’économie chabbatique, Fayard, 1998 ;

- Dominique Bourg (entretien avec Philippe Petit), Planète sous contrôle, Textuel, 1998.

 

Et aussi

 

Préhistoire, sociétés primitives

- André Leroi-Gourhan, Les Religions de la préhistoire, PUF, 1964 ;

- Marshall Sahlins, Age de pierre, âge d'abondance, NRF - Gallimard, 1976 (trad.) ;

- Louis-René Nougier, Premiers éveils de l'homme. Art, magie, sexualité, dans la préhistoire, Lieu Commun, 1984 ;

- Louis-René Nougier, Naissance de la civilisation. Forestiers, défricheurs, paysans dans la préhistoire, Lieu Commun, 1986 ;

- Jean Chavaillon, L'âge d'or de l'humanité. Chroniques du paléolithique, éd. Odile Jacob, 1996 ;

- Jean Clottes et David Lewis-Williams, Les Chamans de la préhistoire, Seuil, 1996 ;

- Pierre Lévêque, Introduction aux premières religions. Bêtes, dieux et hommes, LGF, 1997.

 

Animalité/Humanité

- Robert Delort, Les Animaux ont une histoire, Seuil, 1984 ;

- Donald R. Griffin, La Pensée animale, Denoël, 1988 ;

- Collectif, Histoire et animal, 2 vol., Presses de l’Institut d’études politiques de Toulouse, 1989 ;

- Raymond Pujol et Geneviève Carbone, "L'homme et l'animal", dans Histoire des mœurs, vol. 1, Encyclopédie de la Pléiade, Gallimard, 1990, pp. 1307-1388 ;

- Georges Chapouthier, Les Droits de l'animal, PUF, 1992 ;

- Collectif, L'Abattage rituel juif : respect des animaux, avec une préface du grand rabbin Michel Gugenheim, ADL B'nai B'rith, 1995 ;

- Dominique Lestel, L'Animalité. Essai sur le statut de l'humain, Hatier, Optiques philosophie, 1996 ;

- Les Droits de l'animal aujourd'hui, textes réunis par Georges Chapouthier et Jean-Claude Nouët, Arléa, 1997 ;

- Florence Burgat, Animal, mon prochain, éd. Odile Jacob, 1997 ;

- Joëlle Proust, Comment l'esprit vient aux bêtes, Gallimard, 1997 ;

- Boris Cyrulnik, Si les lions pouvaient parler. Essais sur la condition animale, Quatro-Gallimard, 1998 ;

- Jean-Yves Goffi, Le Philosophe et ses animaux, éd. Jacqueline Chambon, 1998 ;

- Élisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Fayard, 1998.

 

Le sauvage

- Bertrand Hell, Entre chien et loup. Faits et dits de chasse dans la France de l’Est, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, Paris, 1985 ;

- Collectif, L’Imaginaire de la chasse, Atelier CRC France, 1988 ;

- Anne Vourc’h et Valentin Pelosse, Chasser en Cévennes. Un jeu avec l’animal, CNRS et Edisud, 1988 ;

- Bertrand Hell, Le Sang noir. Chasse et mythe du Sauvage en Europe, Flammarion, 1994.

 

Le christianisme et la nature

- Jean-Yves Goffi, Le Philosophe et ses animaux, Editions Jacqueline Chambon, 333 p., 1998 ;

- Si les lions pouvaient parler...

- Dominique Bourg (entretien avec Philippe Petit), Planète sous contrôle, Textuel, 1998.

 



[1] En absence d'une règle officielle de transcription de l'hébreu en français, j'ai adapté celle du Dictionnaire encyclopédique du judaïsme (Les Éditions du Cerf/Robert Laffont, 1996) qui m'a servi de référence. Par souci de commodité pour la lecture, je me suis permis d'étendre souvent ce choix aux différents textes cités. Ici, où tel auteur écrit "shabbat", et là, où un autre préfère "Shabbath", j'ai ainsi corrigé par "chabbat".

   Mon premier souci a été de donner une "image" phonétique à la fois fidèle et lisible. Ainsi, la gutturale emphatique 'Hèth et la palliatale spirante 'Haph ont respectivement été transcrite par H (ainsi hassidique ou ehad, un/unique) et Kh (comme pour chekhinah et baroukh). Leurs sons sont très proches de la jota espagnole. Le Chine donne ainsi "ch" plutôt que "sh", le Tsadé donne "ts" plutôt que "z" ou "tz", le Kaf et le Kof donnent "k" plutôt que "q" ou "qu", le Gimel se prononce "gu" puisque aucun son équivalent à notre "j" n'existe en hébreu.

   La plupart des citations bibliques sont établies à partir de La Bible du Rabbinat français, publiée sous la direction de Zadoc Kahn (version massorétique, bilingue hébreu-français, Éditions Sinaï, Tel-Aviv, 1994), et de la Traduction oecuménique de la Bible (TOB, Le Livre de Poche, 1979). La traduction de L'Ancien Testament publiée sous la direction d'Édouard Dhorme (Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1959) ainsi que celle de Samuel Cahen (Les Belles Lettres, 1994) ont été consultées. Pour la Genèse, la traduction et les commentaires de Jean Bottéro (Naissance de Dieu. La Bible et l'historien, Gallimard, nouvelle édition, 1992, pp. 207 à 214) offrent une ouverture intéressante.

 

[2] "Qu'il s'agisse de faits religieux : mythes, rituels, représentations figurées -, de philosophie, de science, d'art, d'institutions sociales, de faits techniques ou économiques, toujours nous les considérons en tant qu'œuvres créées par des hommes, comme expression d'une activité mentale organisée." (Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, Librairie François Maspero, 1965, p. 9).

 

[3] A l'entrée de la synagogue, le fidèle baise le montant de la porte et récite le verset : "Qu'elles sont belles tes tentes, ô Jacob !, tes demeures, ô Israël !" (Nombres, XXIV, 5). Les deux versets qui le suivent sont on ne peut plus végétalistes : "Elles (les tentes) se développent comme des vallées, comme des vergers le long d'un fleuve ; Dieu les a plantées comme des aloès, comme des cèdres au bord des eaux. La sève ruisselle de leurs branches, et leurs graines sont abondamment arrosées (...)" (Nombres, XXIV, 6 et 7).

[4] Sur la puissance de va-yekhoulou : "Rava (est-ce Rabi Yechoua ben Lévi ?) disait : Même celui qui prie sans minyan la veille du chabbat doit réciter va-yekhoulou, car Rav Hamnouna disait : Toute personne qui récite va-yekhoulou la veille du chabbat, l'Écriture lui accorde le même mérite que si elle avait participé à l'œuvre de la Création." (Talmud Babli, traité Chabbat 119 b).

[5] Lire aussi Marc-Alain Ouaknin, Tsimtsoum. Introduction à la méditation hébraïque, Albin Michel, 1992, pp. 15-16.

[6] C'est à Mara, avant la promulgation du Décalogue, que le commandement du chabbat fut donné à Israël. Mais les Hébreux avaient connaissance du repos du septième jour pendant leur séjour en Égypte, ainsi que nous l'enseigne le Midrach : ""Et Moïse vit leurs souffrances." (Exode, II, 11). Il vit qu'ils n'avaient point de repos. Il alla trouver Pharaon et lui dit : "Celui qui a un esclave, lequel ne se repose pas un seul jour dans la semaine, c'est comme s'il le faisait mourir. Or ces hommes (les Hébreux) sont tes esclaves ; si tu ne leur accordes pas un seul jour de repos dans la semaine, n'est-ce pas comme si tu les tuais ?" Pharaon répondit : "Va et fais-leur ce que tu dis." Il alla donc (trouver les Hébreux) et leur apprit à observer le repos du jour du chabbat." (Chemoth Rabba, paracha 15).

   D'ailleurs, la Bible dirait-elle "Souviens-toi du jour du chabbat pour le sanctifier" (Exode, XX, 8), s'il n'avait pas été connu et observé avant la législation de Moïse ? Car la loi du chabbat "équivaut à tous les autres commandements de la Torah", nous enseignent Maïmonide (Michneh Torah) et Rachi (commentaire de Nombres, XV, 32-41). Elle est même leur source, leur principe génératif.

   Selon les sages du Midrach et du Talmud, "nous voyons dans la Torah, dans les Prophètes et dans les Hagiographes que le chabbat vaut autant que tous les autres préceptes de la Loi. (...) Le Saint (béni soit-Il) dit à Israël : "Si vous avez le mérite d'observer le chabbat, ce sera pour Moi comme si vous observiez tous les commandements de la Loi."" (Talmud de Jérusalem, Nedarim, C, 9). "Quiconque observe le chabbat est réputé avoir observé la Loi tout entière." (Pesikta). "Telle est la grandeur du chabbat, qu'il équivaut à tous les commandements." (Midrach ha-Gadol, chapitre VIII).

 

[7] La deuxième occurrence de "chabbat" se trouve en Exode, XVI, 22 et 23 : "Mais il advint, au sixième jour, qu'ils (les Hébreux dans le désert) recueillirent une manne double : deux ômers (l'ômer vaut environ quatre litres) par personne ; tous les phylarques (principaux) de la communauté vinrent l'annoncer à Moïse. Il leur répondit : C'est ce qu'a dit le Seigneur : Demain est le chabbat solennel, le saint chabbat en l'honneur de Éternel !"

 

[8] Chaque jour de la Création est ponctué par la conclusion : "Le soir se fit, le matin se fit...", sauf le septième jour. Parce que le chabbat annonce un temps - "le monde qui vient", le monde "tout entier chabbat" - où il n'y aura plus ni soir ni matin, ni jour ni nuit, selon le verset du prophète Zacharie : "Ce sera un jour unique - Dieu seul le connaît - où il ne fera ni jour, ni nuit ; et c'est au moment du soir que paraîtra la lumière." (Zacharie, XIV, 7).

 

[9] Le tikkoun ha-olam ("réparation du monde") auquel les hommes, partenaires de Dieu, sont consacrés (Be-réchit Rabba, XI, 10).

   Dans le même esprit théurgique, Emmanuel Chouchena retient la première injonction de célébrer le chabbat (Exode, XX, 8-1, plutôt que Deutéronome, V, 12), parce que "avant la faute du Veau d'Or, Israël considéré comme adulte se voit conférer par Dieu la véritable raison de l'observance du chabbat" et que c'est donc "dans les premières Tables (de la Loi) que nous devons chercher la philosophie du chabbat". ("Un goût de Paradis", dans Les Dix Paroles, ouvrage collectif sous la direction de Méïr Tapiero, les éditions du Cerf, 1995, p. 208). A savoir : "Dieu est Créateur du monde. Il cesse de créer, mais avant, Il a mis sur Terre un être exceptionnel, qu'Il dote d'intelligence créatrice, à qui Il confie la gestion du monde..." (Ibidem, pp. 208-209).

 

[10] "Moïse a encore ajouté d'autres recommandations, car connaissant la tendance naturelle de l'homme à se soustraire à ses obligations, il ne s'est pas contenté de prohiber à ceux qui jouissent de leur liberté tout travail le jour du chabbat, il a encore étendu cette interdiction aux serviteurs et aux servantes. De cette façon, il a accordé à ceux-ci un repos complet et pour ainsi dire la liberté à l'expiration des six jours de travail, donnant ainsi aux uns et aux autres un salutaire enseignement : aux maîtres, il cherche à apprendre à se servir eux-mêmes en se passant de l'aide des autres, et pour ce qui est des serviteurs, il n'a pas voulu qu'ils fussent privés de l'agréable perspective du repos qui leur arrive après les six jours de travail et leur apporte comme une étincelle, un rayon de liberté (...). Si donc les hommes libres ont à accomplir périodiquement la besogne qu'ils font faire à leurs esclaves, tandis que le repos absolu est accordé à ces derniers, vois quelle perfection en résulte pour la société humaine, ceux qui sont en haut de l'échelle sociale comme ceux qui sont au degré inférieur devant partiellement se souvenir que toutes les créatures humaines sont égales, toutes ayant à s'acquitter avec justice de leurs devoirs les unes envers les autres." (Philon d'Alexandrie, Des Lois, II). Liberté, égalité, fraternité, au temps de l'empereur Caligula (première moitié du Ier siècle de notre ère), grâce au chabbat, cette "présence de l'éternité dans le temps, halte dans l'histoire, trêve dans l'affrontement économique, rupture dans la dialectique du maître et de l'esclave..." (Émile Touati, "Le chabbat, défi à l'économie", dans Aimé Pallière et Maurice Liber, Le livre du chabbat, Fondation Séfer, deuxième édition, 1974, pp. 67 et 68).

   ""Et Moïse vit leurs souffrances." (Exode, II, 11). Il vit qu'ils n'avaient point de repos. Il alla trouver Pharaon et lui dit : "Celui qui a un esclave, lequel ne se repose pas un seul jour dans la semaine, c'est comme s'il le faisait mourir. Or ces hommes (les Hébreux) sont tes esclaves ; si tu ne leur accordes pas un seul jour de repos dans la semaine, n'est-ce pas comme si tu les tuais ?" Pharaon répondit : "Va et fais-leur ce que tu dis." Il alla donc (trouver les Hébreux) et leur apprit à observer le repos du jour du chabbat." (Chemoth Rabba, paracha 15).

   "Le jour du chabbat établit l'égalité entre le riche et le pauvre, entre le maître et le serviteur. Petits et grands se confondent dans la même observance et le serviteur devient plus libre que son maître. Quel précieux moyen pour détruire l'orgueil des riches en leur rappelant que nous sommes tous les enfants d'un même Père !" (Samuel-David Luzzato, Yesodé ha-Torah, chapitre LIII).

   De l'esprit républicain de Dieu. "Rabbi Youdan au nom de Rabbi Chim'on ben Lakich disait : - Habituellement, le roi demande à ses serviteurs de travailler six jours pour lui et leur laisse disposer du septième. Mais le Saint, béni soit-Il, n'agit pas ainsi. Il dit à Israël : "Conservez six jours à votre usage et consacrez moi le septième." (...)" (Pessikta Rabati, 23).